Мишель Фуко - Ницше, Фрейд, Маркс.

• Название: Ницше, Фрейд, Маркс.
• Автор: Мишель Фуко
• Жанр: Философия

Об авторе

Французский философ Мишель Фуко (1926–1984) и через 10 лет после смерти остается одним из наиболее читаемых, изучаемых и обсуждаемых на Западе. Став в 70-е годы одной из наиболее влиятельных фигур в среде французских интеллектуалов и идейным вдохновителем целого поколения философов и исследователей в самых различных областях, Фуко и сегодня является тем, кто «учит мыслить».

Чем обусловлено это исключительное положение Фуко и особый интерес к нему? Прежде всего самим способом своего философствования: принципиально недогматическим, никогда не дающим ответов, часто – провоцирующим, всегда так заостряющий или переформулирующий проблему, что открывается возможность нового взгляда на нее, нового поворота мысли. Интерес к Фуко связан также с тем, что он ввел в сферу философского рассмотрения и тематизировал такие области существования человека, которые прежде никогда не удостаивались внимания профессиональных философов: безумие, клиника, тюрьма, сексуальность. Одной из таких областей стала область дискурсивных практик, называемая Фуко по-разному: «дискурс», «дискурс – мысль», «сказанные вещи», «архив». В какой-то момент мысль Фуко фокусировалась именно на дискурсе, который выступил в качестве независимой, самодостаточной и саморегулируемой инстанции, первичной по отношению ко всем прочим практикам и в определенном смысле ими управляющей. Этим подход Фуко отличается от всего того множества концепций языка, речи, знака и т. д., которыми богат ХХ век.

В публикуемой работе можно видеть попытку самоопределения Фуко по отношению к двум ведущим направлением гуманитарной мысли нашего времени: семиотике, с одной стороны – той, для которой первичной реальностью являются сами «сырые», неинтерпретированные знаки, и герменевтике – с другой, которая, напротив, в качестве первичной признает реальность интерпретации и осуществляющей эту интерпретацию субъективности. Сам Фуко дистацируется и от того, и от другого не только тонко и проницательно, отмечая непреходящие завоевания каждого из подходов, но вскрывая также и проблематизируя фундаментальные допущения и уловки, стоящей за ними мысли, несостоятельность которых и заставляет Фуко ставить вопрос о выделении дискурса в качестве автономной сферы, с присущими ей механизмами возникновения и функционирования, распределения и ограничения. («L'Archeologie du savoir», 1969 и «L'Ordre du discours»,1971)

Данный текст интересен своим переходным характером, он позволяет увидеть движение мысли Фуко, «кухню» его работы, В самом деле, где находится автор, когда он обсуждает герменевтику, семиологию, структурализм и т. д.? Скорее всего в том особом пространстве «археологического», или «генеалогического», как позже назовет его Фуко, анализа, который предполагает восстановление предпосылок и условий возможности тех или иных форм мысли. И здесь дистанцированность Фуко оказывается только оборотной стороной его страстной вовлеченности: опыт чтения и понимания работ Фуко с несомненностью показывает, что с наибольшей яростью его критика обрушивается каждый раз на то, со стороны чего он испытывает наиболее сильное влияние. Известны признания Фуко о его намерениях написать «археологию герменевтики», равно как и указания на то, какую роль сыграл для него в 60-е годы структурализм (достаточно сказать, что подзаголовок «Слов и вещей» – «Археология гуманитарного знания» – первоначально выглядел иначе: «Археология структурализма»). И вместе с тем заверения, что ни «структуралистом», ни «герменевтом» он никогда не был… Археологический анализ, как можно предположить и был для Фуко кроме прочего, а может быть и прежде всего, способом «разотождествления», или говоря его языком: «открепления» от всяких «временных» форм мысли, инструментом «критической работы мысли над самой собой». В этом Фуко и видел основную задачу и смысл философствования.

1 марта 1994 Светлана Табачникова

---

Мишель Фуко Ницше, Фрейд, Маркс.[1]

Когда я узнал о замысле этого круглого стола, он показался мне очень интересным, хотя и очевидно сложным. Я попытался бы выйти из этого затруднения с помощью такой уловки: я предлагаю несколько тем, касающихся техник интерпретации у Маркса, Ницше и Фрейда.

За этими темами на самом деле стоит одна мечта: составить когда – нибудь что-то вроде полного собрания или энциклопедии всех известных нам техник интерпретации, начиная с греческих грамматиков и вплоть до наших дней. И я думаю, что лишь немногие главы этого собрания написаны к настоящему времени.

Для введения в эту идею – идею истории техник интерпретации – можно было бы сказать, что язык, во всяком случае язык в индоевропейских культурах, всегда вызывал два типа подозрений:

– во-первых, что язык не говорит именно то, что он говорит. Смысл, который схватывается и непосредственно обнаруживается, может быть, всего лишь скрывает, связывает и, несмотря на все это, передает другой смысл – основной, «глубинный». Именно это греки называли allegoria или hyponoia.

– с другой стороны, язык рождает и такое подозрение: возможно, он не ограничивается своей собственно вербальной формой, и в мире есть множество вещей, которые говорят, хотя и не являются языком. Возможно, что говорят природа, море, шум деревьев, животные, лица, маски, скрещенные кинжалы; может быть, есть язык, артикулированный иным, не словесным способом. Это можно очень приблизительно передать греческим термином semainon.

Эти два подозрения, возникшие еще у греков, не исчезли и в наше время. Начиная с XIX века, мы снова обнаружили, что беззвучные жесты, мелодии и вообще весь этот окружающий нас гул [tumulte] вполне способны говорить; и именно сегодня, больше, чем когда-либо, мы погружены в слушание этого языка и пытаемся обнаружить за словами некую другую, более сущностную речь [discours].

Я полагаю, что каждая культура, точнее – каждая культурная форма в западной цивилизации, имела свою систему интерпретации, свои техники и методы, свои собственные способы подозревать язык в том, что он хочет сказать нечто иное, чем он говорит; и подозревать, что есть язык иной, чем собственно язык. И мне кажется, что стоило бы построить систему (или таблицу, как говорили в XVII веке,) такого рода способов интерпретации.

Чтобы понять, что за система интерпретации была основана в XIX веке, и, следовательно, к какой системе интерпретацмм принадлежим мы сами, следовало бы, как мне кажется, принять отстраненную точку зрения, используя для этого, например, такой тип техники, который существовал в XVI веке. В эту эпоху тем, что создавало место интерпретации, будучи одновременно и ее самым общим вместилищем, и той минимальной единицей, с которой она могла оперировать – являлось сходство [ressemblance]. Там, где вещи были сходными, там, где нечто походило на нечто другое, – только там что-либо могло быть сказано и затем расшифровано. Хорошо известна та роль, которую играло понятие сходства и все сопутствующие ему понятия в космологии, в ботанике, в зоологии, в философии XVI века. По правде говоря, все это переплетение подобий кажется взгляду человека XX века запутанным и беспорядочным. На самом же деле этот корпус cходств был превосходно организован. Существовало по меньшей мере пять совершенно определенных понятий:

– понятие соответствия, convenentia, или сообразности – например, между душой и телом, между рядом животных и рядом растений;

– понятие sympatheia, симпатии, то есть тождества акциденций в различных субстанциях;

– понятие emulatio,[5] то есть своеобразного параллелизма атрибутов в различных субстанциях или существах, причем атрибуты одной как бы отражают атрибуты другой (так, Порта[6] указывает, что человеческое лицо, в котором он выделяет семь частей, есть подражание небу и семи небесным планетам);

– понятие signatura, приметы, которая, будучи одним из видимых свойств индивида, является образом некоторого его невидимого, скрытого свойства;

– и наконец, разумеется, понятие аналогии, то есть идентичности отношений между двумя или несколькими различными субстанциями.

Итак, теория знака и техники интерпретации основывались в эту эпоху на весьма ясном определении всех возможных типов сходства и задавали при этом два совершенно различных типа познания: cognitio, то есть достаточно поверхностный переход от одного сходства к другому, и divinatio, углубленное познание, идущее от поверхностного сходства к сходству более глубокому. Все эти виды сходства обнаруживали consensus мира, лежащий в их основе, и противопоставлялись simulacrum, дурному сходству, основанному на противостоянии Бога и Дьявола.

Если эволюция западноевропейской мысли в XVII и XVIII веке лишила эти техники оснований, если бэконовская и декартовская критика сходства сыграла свою роль в том, что они были заключены в скобки, то XIX век, и прежде всего Маркс, Ницше и Фрейд открыли перед нами новую возможность интерпретации, заново обосновали возможность герменевтики.

Такие работы, как первая книга «Капитала», как «Рождение трагедии…» или «Генеалогия морали», как «Толкование сновидений», снова ставят нас перед лицом техник интерпретации. И тот шоковый эффект, который вызвали эти работы, то своего рода оскорбление, которое они нанесли европейской мысли, возможно, связаны с тем, что перед нашими глазами вновь появилось нечто такое, что сам Маркс называл «иероглифами». Это ставит нас в неудобное положение, поскольку эти техники интерпретации касаются нас самих, поскольку теперь мы, как интерпретаторы, с помощью этих техник стали интерпретировать себя самих. Но с помощью этих же техник мы должны теперь исследовать и самих Фрейда, Ницше и Маркса как интерпретаторов, и таким образом мы взаимно отображаемся в бесконечной игре зеркал.

Фрейд говорил о трех великих нарциссических разочарованиях в европейской культуре: первое связано с Коперником, второе – с Дарвином, доказавшим происхождение человека от обезьяны, и третье – с самим Фрейдом, открывшим, что сознание основано на бессознательном. И я задаю себе вопрос: нельзя ли было бы считать, что Маркс, Ницше и Фрейд, охватив нас интерпретацией, всегда отражающей саму себя, создали вокруг нас – и для нас – такие зеркала, где образы, которые мы видим, становятся для нас неисчерпаемым оскорблением, и именно это формирует наш сегодняшний нарциссизм? Во всяком случае, я хотел бы высказать несколько соображений по этому поводу. Мне представляется, что Маркс, Ницше и Фрейд не увеличили количество знаков в западном мире. Они не придали никакого нового смысла тому, что раньше было бессмысленным. Однако они изменили саму природу знака, сам способ, которым вообще можно интерпретировать знаки. Первый вопрос, который я хотел бы здесь обсудить: действительно ли Маркс, Ницше и Фрейд так глубоко видоизменили само пространство распределения знаков, пространство, где знаки становятся знаками?

В эпоху, принятую мной за точку отсчета, в XVI веке, знаки гомогенно располагались в пространстве, которое само было гомогенным во всех направлениях. Земные знаки отсылали и к небу, и, с таким же успехом, к подземному миру. Знаки могли отсылать от человека к животному, от животного к растению и наоборот. Начиная с XIX века, начиная с Фрейда, Маркса и Ницше, знаки оказались размещены в пространстве, гораздо более дифференцированном с точки зрения глубины – если глубину понимать не как нечто внутреннее, а, наоборот, как внешнее.

Я, в частности, думаю здесь о непрекращающемся споре, который Ницше вел с идеей глубины. Ницше критикует идеальную глубину, глубину сознания, он объявляет ее выдумкой философов. Эта глубина обычно предстает как некий чистый внутренний поиск истины. Но Ницше показывает, что она неявно подразумевает уступку, лицемерие, сокрытие. Так что интерпретатор, когда он просматривает знаки этой глубины, чтобы разоблачить их, должен опускаться вниз по вертикали и показывать, что эта глубина внутреннего в действительности – вовсе не то, о чем она сама говорит. Интерпретатор, следовательно, должен, как говорит Ницше, «хорошо раскапывать основания».[2]

Но в действительности этот путь вниз проделывается лишь для того, чтобы восстановить ту блистающую поверхность, которая была спрятана и погребена. То есть, если интерпретатор и должен двигаться вглубь в своем «раскапывании», само движение интерпретации – это своего рода возвышение, стремление вверх, оно делает расстилающуюся под ним глубину все более и более видимой. Глубина теперь предстает исключительно как тайна поверхности, и, таким образом, полет орла, восхождение на гору – вся эта вертикальность, столь важная в «Заратустре» – есть, строго говоря, реверсия глубины, открытие того, что она есть не что иное, как игра или складка поверхности. Чем более глубоким мир представляется взгляду, тем очевиднее становится, что все, считавшееся глубиной человека, есть всего лишь детская игра.