Александр Пятигорский - Мифологические размышления

• Название: Мифологические размышления
• Автор: Александр Пятигорский
• Жанр: Философия
• Год: 1996
• ISBN: 5-7859-0002-5

Александр Пятигорский – выдающаяся фигура настоящей, недогматической философской мысли в нашей стране. Он начинал как ученый-востоковед, работал в Институте востоковедения АН СССР в секторе «Истории и религии Индии». Автор ряда работ по индийской философии. В 1960 г. вышел «Тамильско-русский словарь», написанный им в соавторстве с Рудиным, а два года спустя «Материалы по истории индийской философии». В начале 1960-х по приглашению Юрия Лотмана уехал работать в Эстонию в Тартуский университет. Там занялся философией. Впоследствии работал с Мерабом Мамардашвили – в соавторстве ими написаны «Символ и сознание» (Иерусалим, 1982). В начале 1970-х эмигрировал в Лондон. Там написаны «The Buddhist Philosophy of Thought» (Totowa, N.J., 1984), «Mythological Deliberations» (London, 1993; рус. пер.: М., 1996), «Who's Afraid of Freemasons? The Phenomenon of Freemasonry» (London, 1997). Затем занялся художественной прозой. В 1989-м вышел его роман «Философия одного переулка». За ним были написаны роман «Вспомнишь странного человека…» (М., 1999) и сборник «Рассказы и сны» (М., 2001). «Вспомнишь странного человека…» получил Премию Андрея Белого 2000 года.

---

Надо заметить, что так называемое содержание (и, соответственно, текст) самого знания остается за пределами нашей тройной классификации – это своего рода «переменная», которая может быть известна как нечто «данное» (первый и второй примеры) или нет (третий пример); наконец, она может просто совпадать с содержанием знания (В). Но именно в (С) мы в первую очередь имеем дело с тем, что называем чистым содержанием, в котором принимает свои очертания идея мифического, в то время как содержание знания не обязательно подводит нас к мифологической интерпретации, а раз так, то это обязательно будет косвенная, вторичная и очень сложная интерпретация. Это происходит потому, что, выражаясь языком применяемого нами феноменологического подхода, содержание знания всегда вторично и производно по отношению к событию знания. Вот с этой точки зрения, когда совпадают событие знания, знание о событии и знание о событии знания, содержание знания может быть понято как мифологическое в своих философских основаниях, хотя, конечно, если абстрагироваться от ситуации получения этого содержания (то есть от событий А, В и С), то именно в этих своих основаниях оно может быть понято историком философии как «чистая» философия. Такого рода «чисто» философские идеи мы и постараемся рассмотреть дальше с мифологической точки зрения, в наших трех сюжетах.

5. Философия в мифе; Арджуна, Кришна и Один. Философствовать – не значит ли это пробивать крышу одного мифа, чтобы оказаться в подвале другого? и как обстоит дело с временем?

Итак, находясь в центре сражения, воин Арджуна говорит колесничему Кришне, что не хочет убивать врагов в надвигающейся битве, на что Кришна отвечает, что Арджуна не может убивать или быть убитым, потому что он Самость (атман), которая не может убивать или быть убитой. Этот эпизод мы рассмотрим подробнее в Лекции 4. Пока же достаточно сказать, что Кришна постулировал Самость (атман). Он сделал это, как если бы для Арджуны прежде не существовало такого знания, поскольку всякий акт (событие) приобщения к знанию является новым и, как таковой, первым. Этот момент феноменологически очень важен, ибо он подразумевает не толь формальный (ритуальный) характер посвящения в высшее и наивысшее Знание[9], но и то, что подобное знание представление в нашей интерпретации как содержание, к которому посвящение или приобщение относится как специфическое событие Затем это содержание не может уже сообщаться как событие Более того, оно относится к событию знания как своего рода «антисобытие». Поскольку, подчеркиваю, ничего не происходит в атмане или с атманом, равно как и с «Ты» как атманом. Это объясняется не только тем, что последний пребывала вне времени, но и тем, что слово «как» не подразумевает данном случае какого-либо пространственного или временно промежутка, а само является вневременным модусом содержания знания (об этом будет говориться в следующей лекции. Тогда это содержание в контексте (С) будет выглядеть к особое, противопоставленное чистому содержанию. Итак, повторим, но теперь уже только с точки зрения этого содержания, так сказать, с «философской» точки зрения: атман, Самость, не есть событие, поскольку он не соотносится во времени и пространстве с каким-либо другим событием; или, по крайней мере, можно сказать, что в «Бхагавадгите» он не имеет своей позиции и предстает как простое бытие и знание. он есть как таковой он не соотносится с кем-либо или чем-либо, но кто-либо или что-либо может соотноситься с ним. Именно через Божественное Знание Кришны, к Которому тот приобщает Арджуну, Арджуна соотносится с Самостью. Но что в т ком случае представляет в этом отношении собой Арджуна, что есть само это отношение? Арджуна здесь – тот, кто знает или может знать о «своей» Самости, то есть знать, что Самость существует (он знает не «Самость», а «о» ней, поскольку эта Самость знает «его», сама не относясь к нему). Однако с лишь одной своей стороной созерцает атмана или себя как атмана. Другой же стороной он видит себя как «живое существо» (бхута, cammed) того или иного вида. Но в обоих случаях он есть «я» – «Я» как нечто думающее о себе (или знающее себя), как думающее о чем-то (или знающее что-то), отлично от «Я»[10].

Итак, возвращаясь к «событию», как мы его назвали, мы видим Арджуну (то есть то, что называют Арджуной и к чему обращаются как к Арджуне) в качестве, так сказать, «инструктируемого» в области знания – знания о том, чем является он сам и чем является «инструктирующий». Бог Кришна – в области знания о Самости, атмане. Атман в своем воплощении («обладающий телом», дехин) меняет свои тела, как человек (пара) меняет одежды[11]. Однако происходящее (то есть событие) происходит не с атманом и не по отношению к атману, и не по отношению к «существам» вообще (о которых всегда говорится в третьем лице), но только по отношению к «я» и «ты» – актуальному или потенциальному получателю «высшего» знания об атмане, с одной стороны, и актуальному обладателю «низшего знания» о существах, их телах и мире – с другой (этим двум типам знания соответствуют «органы» знания, буддхи и манас). Другими словами, все, что происходит, любое событие, о котором мы можем говорить, писать или думать, происходит в пространстве между «Я» с его знанием себя и «Я» в его отношении к миру живых существ, включая само «Я» как существо и тело. Именно для последнего «Я» в «Бхагавадгите» и «Упанишадах» используется термин пуруша. Но что здесь происходит со временем?

Задавая этот вопрос, необходимо спросить: временем чего? Ведь все, что нам дано, есть факт сознания, представленный как текст, содержание и сюжет. Думая о мифе и мифическом в содержании текста, мы начинаем с сюжета, и время в этом случае – обязательно сюжетное, или время в сюжете, или производное от сюжета, или как-то иначе связанное с ним. Во всяком случае, время выступает здесь как время знания сюжета или знания в сюжете. В этой связи мы и должны сделать в наших рассуждениях шаг назад и вновь обратиться к элементу или событию в сюжете, без учета которого невозможно феноменологическое понимание времени – событию смерти или конца, когда субъект перестает сознавать себя и свой сюжет.

Идея времени может быть редуцирована к идее смерти (или конца), понимаемой в двух различных аспектах, отрицательном и положительном, а именно – к невозможности знания субъекта о (собственной) смерти и к возможности знания о смерти с точки зрения и в терминах бессмертного (например, Самости, атмана). Только с этой точки зрения время может быть введено в сюжет как знание чего-то, «имеющегося» в сюжете не только после смерти действующего лица, но и после конца данного (как и любого другого) сюжета.

Теперь нам следует отвлечься от того, что можно назвать философским аспектом в содержании знания Кришны (или в связи с ним), и вернуться к тому, что граничит с чистым содержанием мифологического в его связи со временем.

В «Бхагавадгите» есть три разных времени. Первое – это «квазиисторическое» время явлений (или «нисхождений») Кришны (аватар) или даже, скорее, время, установленное Им как последовательность циклов (юги и т. д.) Это не есть Его время, поскольку Он, будучи Самостью Всех Самостей (параматманом), не пребывает во времени. Это время может пониматься людьми (пара) и богами (дева) как время их жизни, оно соизмеримо с их существованием и опытом (знанием), и оно субъективно постольку, поскольку оно переживается и сознается ими, но в то же время объективно, поскольку было установлено для них Кришной. Говоря об «истории», мы должны иметь в виду именно такое «время», так как история – это всегда время чего-то объективного и, следовательно, отличного от самого времени (будь то явление Кришны, самосознание Абсолютной Идеи или эволюция материального, органического или неорганического мира). Все эти «объективности» не могут переживаться или быть доступными переживанию в качестве времени, о них можно думать только во времени и только в силу другого знания, исходящего от знающего, который помещается (или помещает себя) за пределы конца «своего» сюжета, как Кришна, который, будучи явленным, сам остается за пределами всех своих проявлений во времени и пространстве.

Второе время в «Бхагавадгите» – это время знания, а не того, что известно как содержание. Это то время, в течение которого высшее знание, во-первых, сообщается, и, во-вторых, воспринимается. Это время не постулируется в «Бхагавадгите» теоретически, в этом просто нет необходимости, поскольку оно остается на протяжении текста посторонним по отношению к самому знанию, так же, как «орган» восприятия, разум (манас) является посторонним по отношению к Самости воспринимающего. Такое время является естественным, поскольку разум может объективизироваться (то есть мыслиться в качестве объекта) как аспект природы. Но оно также эмпирическое, в том смысле, что разум осознает себя действующим в режиме такого времени и распространяет этот режим на другой разум, когда думает о нем.