Журнал - Критическая Масса, 2006, № 3

• Название: Критическая Масса, 2006, № 3
• Автор: Журнал
• Жанр: Культурология

Рецензионно-аналитическое обозрение «Критическая Масса» — это уникальное периодическое издание, издаваемое Фондом «Прагматика культуры» с декабря 2002 года. Журнал изначально предпринял попытку новаторского самоопределения внутри ниши интеллектуальной периодики. В плоскость критической оптики на этот раз попадает не столько собственно современный литературный процесс, сколько «общая» социальная фактура, семиотическая множественность, размытая в повседневности.

Для «КМ» нет тем низких или высоких, так как его (журнала) рефлективная способность позволяет переваривать любое культурное сырье с должным интеллектуальным аппетитом и в благородной компании. Авторы —именитые интеллектуалы, реализованные в разных гуманитарных сферах и проектах, но на страницах «Критической Массы» проявляющие свои свободные от форматов позиции.

Главное достоинство журнала в том, что в «составе» его тем не последнее место уделяется анализу культурных фактов с точки зрения их «экономики» — не в строго дисциплинарном смысле, а в значении ресурса их происхождения и приятия потребителем. Анализ коммерческих культурных продуктов делается с поэтическим остроумием, тогда как некоммерческие артефакты разглядываются сквозь лупу денег. «Критическая Масса» — свободная публичная площадка, принимающая стилистику современности, и, как нам кажется, в меру своих сил оттачивающая ее.

---

Ни к тому, ни к другому новое исследование В. А. Подороги “Мимесис”, как впрочем и опубликованные им ранее тексты о русской литературе, отношения не имеет, хотя отдает должное в виде последовательной критики. Но именно вследствие этого работа Подороги выпадает из корпоративных рамок, не ищет и, как правило, не находит “партийной” поддержки в рамках коллективных исследований в области гуманитарных наук. Я имею в виду неопределимый в пределах известных нам сегодня представлений о философии и литературоведении статус подобного исследования, непопадание его в решетки академической науки, причем как со стороны философии, так и со стороны филологии. Разумеется, изгоем Подорогу назвать тоже нельзя. Ибо его референтная группа — Ницше, Бергсон, Фрейд, Сартр, Хайдеггер, Башляр, Адорно, Делез и др. — находится вообще по ту сторону “спора факультетов”.

Обратной стороной этого вынужденного элитизма является досадная оторванность современного литературоведения и философии в России от достижений в новейшей истории соответствующих областей знания и, что еще более досадно, отсутствие каких-либо импульсов к междисциплинарному общению. Оба эти момента говорят не только об отсутствии экзистенциального интереса к предмету своих исследований, и даже о его забвении в рамках замкнувшихся в себе областей гуманитарного знания, но о возникновении в их пределах симулятивных практик, подменивших собой последовательное историческое развитие соответствующих дисциплин.

Проблема состоит в том, что ввиду известных исторических обстоятельств филология (литературоведение) в России приобрела статус неприсваемого идеологией знания и невольно оккупировала пустующее место, отведенное в духовной культуре философии. К сожалению, она сделала это без того, чтобы адекватно усвоить историю философии и используемый ею понятийный аппарат. И когда время универсалов, вроде Лосева или Бахтина, которым еще хватало общего университетского образования, закончилось, филология осиротела и постепенно застыла в усеченном виде специализированной науки с совершенно нигилистическим и высокомерным отношением к философии. Ученики Лосева еще пытались какое-то время удерживать позиции историко-филологического факультета МГУ образца 1914 года, но закрытость этого полумонашеского ордена не позволила приобрести сохраняемому ими знанию какую-то универсальную значимость в культуре, и оно выродилось на сегодня в обслуживание архива.

Подорога в этом плане относится к той, неудобной для однозначной политической оценки, линии развития российской философии, которая, будучи фундаментально связана с марксистским анализом действительности, тем не менее никогда не переходила границ идеологического превращения. Ближайший круг предшественников известен. В центре его, разумеется, М. К. Мамардашвили. Круг этот имел совершенно иное культурное происхождение, чем лосевский “монастырь” или лотмановская “фронда”. При этом речь идет не о реальном наследовании, ибо лосевцы и лотмановцы были отъединены от классических “корней” не в меньшей степени, чем наши “красные профессора”. По аналогии, по месту, занимаемому в культуре (а не по кругу научных интересов, разумеется), учителей Подороги и его самого можно сравнить скорее с формалистами и школой Г. Г. Шпета 1920-х годов. Так же как и последних, их всегда отличала чувствительность к современным тенденциям развития мировой философии и культуры, незамкнутость на идее какой-то национальной исключительности, наследования священным религиозным традициям и т. д. Именно это и позволяло им всегда порождать новизну в науке, задавая интеллектуальную “моду” на десятилетия вперед. Отсюда же и обращение к литературному опыту. Опять же, по сравнению с Лосевым, Бахтиным и Лотманом, обращение это не было связано у них с вынужденной политической конъюнктурой. Например, эстетика Шпета и поэтика ОПОЯЗа были логичным этапом развития мировой философской мысли в переходе от чисто онтологической и эпистемологической тематики к проблемам смысла и ценности человеческого существования. Литература и искусство являлись для них в этом плане просто привилегированными ареалами антропологического опыта.

Это и имеет в виду Подорога, когда в кратком предисловии к книге пишет о литературе как тотальном факте культуры (в смысле языковой миметической тотальности) и реальности чувственного опыта образов (в смысле антропологического характера их становления, как на уровне производства, так и восприятия).

И здесь необходимо отметить принципиальную смысловую связь новой книги Подороги с вышедшей более десяти лет назад его же “Феноменологией тела”. Представленная там концепция человеческой телесности не имеет какого-то себедовлеющего метафизического значения, замешанного на идеях Ницше, Бергсона и др., ибо вытекает из самой психотелесной реальности аналитически прочитываемых художественных произведений. Телесный опыт, о котором там идет речь, — это именно опыт чтения литературного текста, телесное с ним соприкосновение, а “феноменология” выступает как аналитическое описание самого этого психотелесного процесса (по аналогии с гегелевско-гуссерлевскими проектами феноменологического описания психосознания). Только трансцендентальные процедуры осуществляет здесь не субъект, “я-сознание” и даже не якобы просто перехватившее их полномочия “я-чувство” или “мое тело”, а сама телесная жизнь, в которую мы включены на правах чувствующих, т. е. переживающих свою телесность существ (почти точная цитата). Разумеется, занять эту “установку” сложнее, чем трансцендентально-феноменологическую в гуссерлевском смысле, ибо “телесная” редукция идет много дальше редукции сознания. Она последовательно отказывается не только от полученного лишь по аналогии с эмпирическим “я” трансцендентального ego, но и от абстрактного трансцендентального резидиума — “сознания вообще”, лишь калькирующего уже объективированную до этого телесную жизнь. Следуя за этой процедурой, она предлагает мыслить тело без отнесения к сознанию, т. е. не объективировать его.

Можно сказать, что соответствующий способ редукции ведет нас не только дальше, но и в обратном феноменологии сознания направлении. Ибо, прежде чем заключать телесную жизнь в кавычки (желая выявить ее смысл), нужно отказаться от “божественной” позиции со-знания при ее анализе. Т. е. рассматривать человеческое тело не в ряду “интендированных” этим божественным сознанием объектов, но и не в его субъективной исключительности и единственности, а в парадоксальном столкновении телесных сил и инстанций, формирующем его образы. Другими словами, упомянутая выше “телесная” установка предполагает изначальную включенность человеческого тела в тело бесконечно становящегося предметного мира, но не в качестве объекта среди других объектов, а в качестве рефлексивного порога “или, точнее, органа, каким поток становления пытается себя воспринять на различных уровнях своего проявления, т. е. в тот момент, когда он сталкивается с препятствием” (“Феноменология тела”, с. 20).

То, что этот подход учитывает критику и деконструкцию гегелевского самосознания духа и гуссерлевской трансцендентальной субъективности Ницше и Киркегором, Дильтеем и Бергсоном, Батаем, Сартром и Хайдеггером, Делезом и Деррида, можно только упомянуть. Темы эти слишком большие.

Как бы то ни было, обратной стороной субъективизации сознания в феноменологической философии и семиотическом литературоведении всегда выступала объективация тела. Но человеческая телесность просто не может быть адекватно описана в этой стратегии во всей сложности своих инстанций и их взаимодействий. Поэтому в своей новой книге Подорога разворачивает целую панораму несводимых к телу-объекту телесных образов, которые выступали в “Феноменологии тела” еще в виде неразвернутых примеров, гипотез и проблематических концептов (вроде “порогового тела” Достоевского). Нужно только учитывать, о чем неоднократно предупреждает автор, что образы эти несводимы к телам, понимаемым в качестве образов. Речь все-таки идет здесь не об образном языке поэзии, а о философии как производстве понятий.

Новизна подхода Подороги связана прежде всего с концептуальным привлечением литературного материала, который, однако, может радикально переопределить сами концепты. Но это не просто применение какой-то обобщенной синтетической методологии постструктурализма к колоритным фигурам национальным литературы, а как бы проверка и уточнение ее самой “на практике”, с критикой и преодолением ряда чересчур абстрактных определений. При этом Подорога обращается к самым рискованным на первый взгляд концептам, отвергнутым в том же постструктурализме, но придает им совершенно оригинальную трактовку и, как следствие, новую эвристическую ценность.