Александр Дугин - Тамплеры Пролетариата

• Название: Тамплеры Пролетариата
• Автор: Александр Дугин
• Издательство: Арктогея
• Жанр: Политика
• Год: 1997

Собрание различных текстов, от политики и социологии до богословия, алхимии и астрологии, объедененных ненавистью к современному миру. Книга о революции,невозможной и неизбежной.

---

Единственным исключением из этого поствизантийского периода была православная Русь, уникальное царство, в котором сохранились оба аспекта «катехона» — политическое могущество, крепкая и независимая ни от кого политически царская власть и православная вера как единственная и главенствующая, канонизировавшая симфонию властей и твердо держащаяся обрядов и догм древности.

Профанические историки могут списать все эти совпадения и сопутствующие им мировоззренческие сдвиги на «случайности» или "искаженное отражение социальных трансформаций"… Традиционалистское сознание понимает их как глубинный онтологический и циклологический факт.

Русь, действительно, стала избранным царством, русские, действительно, приняли на себя эсхатологическую миссию.

Церковь и Царство перед концом света

Уже перед первым предполагаемым концом света в 1492 году в русской церкви проявились тревожные признаки: с одной стороны, возникновение ереси жидовствующих, с другой — спор иосифлян с заволжскими старцами относительно монастырских имений. Близость конца активизировала в религиозном сознании идею о «порче» христианства, которая логически должна была бы присутствовать в последней, «лаодикийской» церкви, о которой говорил Апокалипсис. Реальные недостатки иерархии, частные просчеты и т. д. воспринимались гипертрофированно. Тень ангела лаодикийской церкви, который "не холоден и не горяч, а тепл", падала на все русское православие.

С одной стороны, потребность в реформе, в очищении веры пошла по "ветхозаветному пути". Ересь «жидовствующих» предлагала в качестве возврата к истокам христианства обращение к иудейским источникам. Возможно, речь шла о некоем эзотерическом направлении, пришедшем с Запада, а не о настоящем иудаистическом влиянии. Характерно упоминание в деле об этой ереси о «звездозаконии», "астрологии", которая была свойственна скорее герметическим европейским организациям, чем ортодоксальному иудаизму. Как бы то ни было, для «жидовствующих» критика церковной иерархии была тесно связана с эсхатологическими аспектами. «Жидовствующие» предлагали свой путь для исправления положения. Одновременно, во всем этом ясно чувствуются латинские веяния, и весьма вероятно, что агенты Ватикана постарались воспользоваться эсхатологическими настроениями на Руси, чтобы внедрить свою (предельно политизированную и в высшей степени корыстную) версию конца истории — объединение всех христиан под властью Папы. Вторым эсхатологическим течением было движение исихаста Нила Сорского, который настаивал на отказе церкви от светских владений, на необходимости возврата монашества к абсолютной бедности, на десоциализации церкви. Не исключено, что на Нила Сорского и заволжских старцев повлияла ситуация на греческом Афоне, где православные исихасты, геополитически принадлежащие отныне неправославной державе, разрабатывали предпочтительно пути личной духовной реализации, индивидуального спасения, полностью отвернувшись от социальных проблем. Ведь они уже пребывали в десакрализованном царстве, в мире апостасии, под светской властью антихриста… Русским же только предстояло то же самое, причем эсхатологические оптимисты — подобные Иосифу Волоцкому или новгородскому митрополиту Геннадию — вообще склонны были отрицать грядущее падение Руси, которая могла, по их мнению, чудесно избежать апостасии и слиться с Новым Иерусалимом в последний момент священной истории.

Но в 1492 году конца света не наступило.

Русь оставалась православной державой, а впереди зловеще сияла новая страшная дата — 1666 год. В преддверии этого года эсхатологическая проблематика разгорелась с новой силой. По мере приближения к середине XVIII века снова начинают нарастать подозрения о «порче» церковной иерархии. С одной стороны, это проявляется в движении "лесных старцев", учеников некоего Капитона. Оно было особенно активно в 1630-1640-х годах. "Лесные старцы" распространились именно в Заволжье, излюбленном месте тех монахов и отшельников, которые искали спасения от мира. Не исключено, что к Капитону тянулись нити и от последователей Нила Сорского. "Лесные старцы" отличались крайним аскетизмом, предельно строгим постом, полной сосредоточенностью на духовной практике, оставлением всех мирских попечений. Одно время Капитон был лично близок к царю Михаилу Федоровичу, который ценил старца за дар пророчества и предвидения. На определенном этапе к нему благоволили и церковные власти, но потом радикальность его аскезы и довольно высокомерное отношение к церковной иерархии вызвало их немилость. Он и его последователи были объявлены еретиками, на них начались гонения. Скрывшиеся в леса старцы видели в гонениях властей лишь подтверждение своей духовной правоты и повод для дополнительных страданий. Нарастало и эсхатологическое напряжение.

"Лесные старцы" и их последователи уже тогда практиковали строжайший пост, нередко приводивший к смерти, и иные крайние формы аскезы.

Другим, более оптимистическим, течением того же периода было движение боголюбцев, возглавляемое Иваном Нероновым. Это были представители белого духовенства, — попов и протопопов, — которые в отличие от "лесных старцев" наследовали линию иосифлян, т. е. ориентацию на благодатность православного царства, на мироустроительство в согласии с эсхатологическим предназначением Святой Руси. Но и у них присутствовала резкая критика церковных властей, идея о порче иерархии и даже элементов обряда.

Так, боголюбцы настаивали на «единогласии», т. е. последовательном произнесении всех частей литургии, тогда как в современной им церкви сплошь и рядом практиковалось «многогласие», одновременное чтение причтом разных фрагментов службы_в целях сокращения ее длительности. Кроме того, боголюбцы были крайними моралистами, настаивали на буквальном соблюдении норм христианской этики. Несмотря на истовую приверженность православному обряду, у них заметны многие «протестантские» черты.

К боголюбцам благоволил сам царь Алексей Михайлович. К их кругу принадлежали, кроме Неронова, духовник царя Вонифатьев, будущий патриарх Никон, протопоп Аввакум и другие яркие религиозные деятели. Боголюбцам, несмотря на противодействие многих архиереев, удалось воплотить в жизнь свои реформы. Но параллельно с этим они довольно сильно потревожили духовную жизнь на Руси, поставив под вопрос те аспекты, которые казались ранее незыблемыми и освященными авторитетом старины. Боголюбцы дали прецедент обращения к прошлому, к традиции, к древности в целях осуществления перемен, «нововведений» в настоящем. В дальнейшей истории русского православия этот ход повторится еще не раз.

Все с новой силой становится в русском обществе вопрос о соотношении между Церковью и Царской Властью. "Лесные старцы" де факто отрицают сакральный характер царской власти и внешней церкви, считая единственным духовным путем крайний аскетизм. Но это уже за гранью православия. Боголюбцы же настаивают на увеличении удельного веса религии в обществе и на буквальном соблюдении христианских правил мирянами и клиром. Иногда у них проявляются мотивы "превосходства церкви над царством", что свидетельствует о некотором влиянии католицизма… Но все же верность православной симфонии властей сохраняется.

Первым серьезным отходом от этой симфонии становится деятельность патриарха Никона. У него явно сквозят нотки полного и прямого превосходства церкви над государством. В период отсутствия царя он ведет себя как русский самодержец. В Никоне теократические черты, заложенные в боголюбческом движении, проявляются со всей силой.

К середине XVII века незадолго до фатальной даты 1666 патриарх Никон резко нарушает гармонию властей. Книжная справа, которую он затевает, имеет своей целью ту же теократическую мечту — превратить престол московского патриарха в главную инстанцию православного мира, стать православным «папой». Средством для этого Никон выбирает униформизацию православного обряда, которая выражается в подстройке русского обряда под современный ему новогреческий (распространенный также среди православного населения Польши, Малороссии, Белоруссии и у южных славян).

Догматические основания раскола

Никон явился не только проводником радикально боголюбских тенденций. Он совершил (причем, скоропалительно, по ходу дела, как убедительно показывает Зеньковский) важнейшую обрядовую реформу. Относительно обрядовых споров, послуживших главным поводом для русского раскола, существует множество различных мнений, в зависимости от того, какой позиции (никонианской или старообрядческой) придерживаются авторы. Зеньковский ставит в этом вопросе все точки над i.

К началу XX века труды русских историков Каптерева, Бороздина и Голубинского окончательно прояснили смысл обрядовых споров XVII века. Зеньковский пишет по этому поводу: "В годы принятия христианства Русью, в Византии господствовало два близких друг к другу, но все же несколько различных между собою устава: на востоке Византии наиболее распространенным был так называемый устав Иерусалимский, составленный св. Саввой Освященным, а на западе, наоборот, преобладал так называемый Студийский или Константинопольский устав. По принятии Россией христианства греки принесли туда Студийский или Константинопольский устав, который и стал основой русского устава, в то время, как в Византии, в двенадцатом и тринадцатом веке, преобладающим стал устав св. Саввы (Иерусалимский). В конце четырнадцатого и начале пятнадцатого веков, митрополиты московские Фотий и Киприан (первый из них — грек, а второй — болгарин греческой школы) стали вводить в России устав св. Саввы (Иерусалимский), заменяя им Студийский устав, но они не успели довести свою реформу до конца. Поэтому в русском уставе осталось много древних, более архаических ранневизантийских черт из Студийского устава, чем в уставах, которыми пользовались греки четырнадцатого и пятнадцатого века. Так как после 1439 года в России больше не было греческих митрополитов, то русская церковь так и сохранила до середины семнадцатого века этот переходный устав, в котором более архаические элементы устава Студийского отличали его от во всем нового греческого Иерусалимского устава. Но, к сожалению, история перемены уставов, и в греческой церкви и в русской, была забыта, и греки, забывшие Студийский устав, считали старые черты русского устава русскими нововведениями." Таким образом, русский устав был архаическим и истинно православным византийским уставом, а никаким не отклонением церкви поместной от универсальной линии всей восточной церкви.