Рене Генон - Человек и его осуществление согласно Веданте

• Название: Человек и его осуществление согласно Веданте
• Автор: Рене Генон
• Издательство: Беловодье
• Жанр: Философия
• Год: 2004

Вниманию читателя предлагается издание, включающее две работы выдающегося французского мыслителя, знатока восточных культур, эзотерических и мистических учений Рене Генона (1886–1951), впервые вышедшие в свет в 1925 году: "Человек и его осуществление согласно Веданте" и "Восточная метафизика".

Ценность работ Генона заключается в широте освещения тем и духовных традиций. Он старается не столько противопоставить различные духовные учения и школы, сколько найти общее основание, объединяющее Веды и Библию, Упанишады и античную мудрость, санкхью и даосизм.

Читатель, интересующийся древними культурами и сокровенными знаниями, получит истинное наслаждение от строгих интеллектуально-духовных размышлений "каирского отшельника", позволяющих приблизиться к истине в том виде, в каком ее понимали посвященные адепты Востока и Запада.

---

Наименование Миманса (Mimansa), производное от глагольного корня манн (man), «думать», в итеративной форме обозначает размышляющее изучение Священной Науки: это интеллектуальный плод медитации над Ведой. Первая Миманса (Пурва-Миманса — Purva-Mimansa) приписывается Джамини. Но мы должны напомнить в этой связи, что названия, которые даются формулировкам различных даршан, никоим образом не могут соотноситься с конкретными личностями: они применяются символически, для обозначения подлинных «интеллектуальных целостностей» («agregats intellectuels»), в действительности образованных всеми теми, кто предавался одному и тому же изучению на протяжении периода, продолжительность которого не менее неопределенна, чем его начало. Первая Миманса именуется также Карма-Миманса (Karma-Mimansa), или практическая Миманса, т. е. касается действий и, конкретнее, выполнения ритуалов. В действительности слово карма имеет двойной смысл: в общем смысле это действие во всех его разновидностях; в смысле специфическом и прикладном это действие ритуальное, такое, каким оно предписано Ведой.

Эта практическая Миманса своей целью имеет, как говорит комментатор Соманатха (Somanatha) «точным и верным способом определить смысл Писаний», но в особенности в той мере, в какой последние содержат предписания, а не в смысле чистого познания, или джняны (jnana), которое часто противопоставляется карме, что именно соответствует различию двух Миманс.

Вторая Миманса (Уттара-Миманса — Uttara-Mimansa) приписывается Вьясе (Vyasa), т. е. «коллективной целостности», которая упорядочила и окончательно зафиксировала традиционные тексты, составляющие самое Веду; такая атрибуция в высшей степени показательна, так как легко заметить, что речь идет здесь не об историческом или легендарном персонаже, но именно о подлинной «интеллектуальной функции», которую можно было бы назвать функцией вечной (перманентной). Потому что Вьяса считается одним из семи Хирадживи (Chirajivis), буквально — «наделенных долголетием», существование которых вовсе не ограничивается одной определенной эпохой.[4] Чтобы охарактеризовать вторую Мимансу по отношению к первой, можно рассматривать ее как Мимансу чисто интеллектуального и созерцательного порядка; мы не можем говорить о теоретической Мимансе, симметрично Мимансе практической, потому что такое обозначение повлекло бы за собой двусмысленности. В самом деле, если слово «теория» этимологически и впрямь является синонимом созерцания, то не менее верно и то, что в обыденной речи оно получило значение гораздо более ограниченное. А в доктрине, которая является полной с метафизической точки зрения, теория, понимаемая в этом обычном значении, не довольствуется самой собой, но всегда сопровождается соответствующей «реализацией», которой она, в конечном счете, лишь является необходимым основанием и для которой она и создана, вся целиком как средство достижения цели.

Вторая Миманса, именуемая также Брахма-Миманса (Brahma-Mimansa) — как относящаяся, по сути и непосредственно, к «Божественному знанию» (Брахма-Видья, Brahma-Vidja); именно и образует, собственно говоря, Веданту, т. е., в соответствии этимологическому значению этого понятия, «цель Вед», основываясь преимущественно, на учении, заключенном в Упанишадах. Это выражение «цель Бед» должно быть понимаемо в двойном смысле окончания и цели;[5] и в самом деле, Упанишады, с одной стороны, являют собой последнюю часть ведических текстов, а с другой — то, чему они учат, является (по крайней мере, насколько это возможно) конечной и высшей целью всей совокупности традиционного знания, освобожденного от всякого более или менее конкретного, частного приложения, варианты которого возможны на разных уровнях. Иными словами, это значит, что с Ведантой мы оказываемся в области чистой метафизики.

Упанишады, образующие интегральную часть Вед, являются даже одним из оснований ортодоксальной традиции, что не помешало некоторым ориенталистам — таким, как Макс Мюллер — заявлять, будто они обнаружили в ней «ростки буддизма», т. е. гетеродоксии, ибо о буддизме он не знал ничего, кроме абсолютно гетеродоксальных форм и интерпретаций. Такое утверждение противоречиво внутренне, и было бы мудрено продвинуться дальше в непонимании сути дела. Никогда не будет лишним повторить, что это именно Упанишады представляют здесь изначальную и фундаментальную традицию и что, следовательно, именно они образуют Веданту даже в самой ее сути. Отсюда следует, что, в случае сомнения относительно интерпретации доктрины, всегда следует обращаться к авторитету Упанишад как последней инстанции. Основные положения Веданты — такие, какими они явно и недвусмысленно следуют из Упанишад, были сведены и обобщены в собрании афоризмов, именуемом Брахма-сутра (Brahma-Sutras) и Шарирака-Миманса (Shariraka-Mimansa);[6] автор этих афоризмов, который именуется Бадараяна (Badardyana) и Кришна-Двайпаяна (Krishna-Dwaipayana), отождествляется с Вьясой. Следует заметить, что Брахмасутра принадлежит к разряду традиционных писаний, именуемых Смрити (Smriti), тогда как Упанишады, равно как и все другие ведические тексты, образуют часть Шрути (Shruti); стало быть, авторитет Смрити производен от авторитета Шрути, на котором он основывается. Шрути не есть «откровение» в религиозном и западном смысле этого слова, как того желало бы большинство ориенталистов, которые и здесь смешивают самые различные точки зрения; Шрути — плод непосредственного вдохновенного восприятия, так что своим авторитетом она обладает сама по себе. «Шрути, — говорит Шанкарачарья, — служит непосредственной перцепцией (на уровне трансцендентного знания), ибо чтобы быть авторитетной, она непременно независима от всякого авторитета; а Смрити играет аналогичную роль для индукции, потому что она также утверждает свой авторитет на авторитете чего-то другого, нежели она сама.[7] Но дабы не ошибиться относительно значения обозначенной аналогии между трансцендентным и чувственным знанием, необходимо добавить, что она должна, как и всякая подлинная аналогия, применяться в обратном смысле:[8] в то время как индукция поднимается над чувственной перцепцией и позволяет перейти на высшую ступень, так, напротив, прямая перцепця, или духовное зрение на уровне трансцендентного, одна лишь достигает самого высокого, из чего затем надо лишь извлечь различные выводы и варианты приложения.

Можно сказать еще, что различие между Шрути и Смрити, по сути, равняется различию между непосредственной интеллектуальной интуицией и рассудочным знанием; если первая обозначается словом, первичное значение которого — «слышание», то это именно для того, чтобы отметить его интуитивный характер и потому, что звук имеет, согласно космологической индуистской доктрине первостепенное значение среди чувственных воспринимаемых явлений. Что же касается Смрити, то первичное значение этого слова — «память»; в самом деле, память, будучи лишь отражением перцепции, может, в расширительном значении, обозначать все, что обладает чертами рассудочного или дискурсивного, то есть опосредованного знания. И если знание — как это чаще всего бывает — символизируется светом, то чистая интеллектуальность и память, либо, иначе, способность интуиции и способность дискурса, могут быть олицетворяемы, соответственно, Солнцем и Луной. Эта символика, на которой мы не можем останавливаться здесь подробнее, получила многообразное воплощение.[9]

Брахма-сутра, текст которой крайне лаконичен, послужила предметом многочисленных комментариев; из них наиболее значительные принадлежат Шанкарачарье и Раманудже. Оба они строго ортодоксальны, так что не надо преувеличивать роль внешних расхождений между ними, расхождений, которые, в сущности, являются скорее простыми различиями адаптации. Верно, что каждая школа естественно склоняется к тому, чтобы утверждать свою точку зрения, как самую достойную внимания, как такую, которая, не исключая других, должна преобладать над ними. Но для вполне беспристрастного решения данного вопроса достаточно исследовать эти точки зрения сами по себе и устанавливать, до какого предела простирается горизонт каждой из них; впрочем, само собой разумеется, что никакая школа не может претендовать на полное и исключительное представительство доктрины. Более чем очевидно, что точка зрения Шанкарачарьи глубже и охватывает более далекий горизонт, чем точка зрения Рамануджи; кстати сказать, это можно предвидеть и заранее, зная, что первый принадлежит шиваистскому направлению, тогда как второй — чистый вишнуист. Странная дискуссия была начата господином Tибо (Thibaut), который перевел на английский оба комментария: он утверждает, что комментарий Рамануджи более верен учению Брахма-сутры, но в то же время признает, что комментарий Шанкарачарьи больше соответствует духу Упанишад. Чтобы принять такое мнение, нужно, очевидно, допустить, что существуют доктринальные различия между Упанишадами и Брахма-сутрой; но если бы это было так, то возобладать должен авторитет Упанишад — как мы только что объяснили, и превосходство Шанкарачарьи, тем самым было бы утверждено — хотя это вовсе не входило в намерения господина Тибо, для которого вопрос внутренней истинности идей, похоже, вовсе не стоит. В действительности Брахма-сутра, прямо и исключительно основываясь на Упанишадах, никоим образом не может отклоняться от них; только ее краткость, делающая ее несколько темной, когда ее оставляют без всяких комментариев, может извинить тех, кто полагает, будто нашел здесь нечто иное, чем авторизованную и компетентную интерпретацию традиционной доктрины. Таким образом, дискуссия реально беспредметна, и мы можем извлечь из нее лишь констатацию того, что Шанкарачарья более полно выявил и развил заключенное в Упанишадах; его авторитет не может оспариваться теми, кто игнорирует подлинный дух индуистской ортодоксальной традиции и чье мнение, следовательно, не может иметь ни малейшей ценности в наших глазах. Стало быть, это его (Шанкарачарьи. — Прим. перев.) комментарию мы будем следовать, предпочитая его всякому другому.