Рене Генон - Человек и его осуществление согласно Веданте

• Название: Человек и его осуществление согласно Веданте
• Автор: Рене Генон
• Издательство: Беловодье
• Жанр: Философия
• Год: 2004

Вниманию читателя предлагается издание, включающее две работы выдающегося французского мыслителя, знатока восточных культур, эзотерических и мистических учений Рене Генона (1886–1951), впервые вышедшие в свет в 1925 году: "Человек и его осуществление согласно Веданте" и "Восточная метафизика".

Ценность работ Генона заключается в широте освещения тем и духовных традиций. Он старается не столько противопоставить различные духовные учения и школы, сколько найти общее основание, объединяющее Веды и Библию, Упанишады и античную мудрость, санкхью и даосизм.

Читатель, интересующийся древними культурами и сокровенными знаниями, получит истинное наслаждение от строгих интеллектуально-духовных размышлений "каирского отшельника", позволяющих приблизиться к истине в том виде, в каком ее понимали посвященные адепты Востока и Запада.

---

73

Тогда как другие обозначения (четырех следующих друг за другом оболочек) могут рассматриваться как характерные для дживатмы, анандамайя соответствует не только Ишваре, но также посредством преобразования самому Параматману, или Высшему Браме, и вот именно поэтому в Тайттирия-Упанишаде, 2 Валли, 5 Анувака, шрути 1 говорится: «Отличным от того, который заключается в различительном познании (виджнянамайя — vijnanamaya), является другое, внутреннее высшее «Я» («Soi») (аньо'нтара Атман — anyo'ntara Atma), которое заключено в Блаженстве (анандамайе) — см. Брахма-сутра, 1 Адхьяйа, 1 Пада, сутры 12–19.

74

Санскритское слово Jnana идентично греческому ανεμος; по своему корню, который, впрочем, является также и корнем слова «знание» («connaissance», от cognoscere), существо становится тем, что оно знает, и осуществляет себя самое посредством этого знания.

75

Именно только на уровне этой второй оболочки, собственно, становится возможным применение термина шарира, особенно если этому слову, толкуемому с помощью приемов Нирукты, придается значение «зависимый от шести (принципов)», т. е. Буддхи (или аханкары, которая от него непосредственно проистекает и которая является первым принципом индивидуального порядка) и пяти танматр (Манава-Дхарма-Шастра, 1 Адхьяйя, шлока 17).

76

Под этим выражением мы, в смысле определения, подразумеваем нечто большее, чем чистое и простое индивидуальное создание; можно было бы сказать, что это результирующая соединения манаса с аханкарой.

77

Можно было бы отнестись здесь к тому, что мы говорили в предыдущей сноске по поводу различных приложений еврейского слова Руах, которое точно соответствует санскритскому вайю.

78

Корень ан (an) обнаруживается, с тем же значением, в греческом ανεμος, «дыхание» или ветер, и в латинском anima, «душа» (ani), собственный и исходный смысл которого в точности тот же, что и у выражения «жизненное дыхание».

79

Следует заметить, что слово «выдыхать» (expirer) одновременно означает «испускать дух» (в дыхании) и «умирать» (что касается телесной части человеческой индивидуальности); оба эти значения соотносятся с уданой, о которой идет речь.

80

Брахма-сутра, 2 Адхьяйя, 4 Пада, сутры 8-18. — См. Чхандогья-Упанишада (Chhandogya Upanishad), 5 Прапатака, 19–23 Кханда; Майтраяния-Упанишада (Maitri Upanishad), 2 Прапатака, шрути 6.

81

Этот же корень мы обнаруживаем в латинском edere, а также, хотя и в несколько измененном виде, в английском eat и в немецком essen.

82

Брахма-сутра, 2 Адхьяйа, 4 Пада, сутра 21. — См. Чхандогья-Упанишада, 6 Прапатхака, 5 Кханда, шрути 1–3.

83

Комментарии к Брахма-сутре, 3 Адхьяйя, 1 Пада, сутры 20 и 27 — См. Чхандогья-Упанишада, 6 Прапатхака, 3 Кханда, шрути 1; Айтарея-Упанишада, 5 Кханда, шрути 3. Этот последний текст, помимо трех классов живых существ, которые перечисляются в других текстах, упоминает и четвертый, а именно — существа, рожденные от влажного жара (swkdaja); но этот клан может быть отнесен к группе размножающихся семенами.

84

См., в частности: Чхандогья-Упанишада, 1 Прапатхака, 1 Кханда, шрути 2: «растения являются эссенцией (rasa) воды»; 5 Прапатхака, 6 Кханда, шрути 2 и 7 Прапатхакпа, 4 Кханда, шрути 2: «анна происходит или производна от варши». Слово «раса» буквально означает «сок», и мы видели выше, что оно означает также «вкус» или «смак». Впрочем, во французском языке слова «сок» (seve) и «смак» (saveur) имеют один и тот же корень (sap), который одновременно является корнем глагола «знать» (savoir) (на латыни sapere), в силу аналогии, которая существует между усвоением пищи на уровне телесном и когнитивным усвоением на уровнях ментальном и интеллектуальном. Следует еще заметить, что слово анна иногда обозначает саму стихию земли, которая является последней в порядке разворачивания и которая также производна от непосредственно предшествующей ей стихии воды (Чхандогья-Упанишада, 6 Прапатхака, 2 Кханда, шрути 4).

85

Мохииддин ибн Араби в своем «Трактате о единстве» (Risalatul Ahadiyah) говорит примерно в том же духе: «Аллах — да будет хвала ему — не ограничен ни чем-либо подобным, ни чем-либо соперничающим (rival), контрастирующим или противоположным». Кстати, и в этом соотношении существует полное соответствие между Ведантой и исламским эзотеризмом.

86

См. текст трактата «Познание себя» (Atma Bodha) Шанкарачарьи, который будет процитирован дальше.

87

Бхагавадгита, IX, 4 и 5. Авторизованный поэтический перевод А. Каменской таков: «Мною — в Моем непроявленном виде проникнут весь этот мир; все существа имеют корень во Мне, но Я не имею корня в них… Поддерживая все существа, но не имея корня в них, мое Я не перестанет их питать». Перевод Б. Л. Смирнова: «Мной в непроявленном виде распростерт весь этот мир преходящий. Все существа во Мне пребывают, Я же в них не пребываю… Но и не пребывают во Мне существа, виждь Мою владычную йогу! Не пребываю в существах, Я существ носитель; Я Сам даю существам быванье» (Бхагавадгита. — СПб.: «Кристалл», 2000, с. 162).

88

Процитируем здесь один даосский текст, в котором выражены те же идеи: «Не спрашивайте, заключено ли Первоначало (Принцип) в том или в этом: Оно повсюду и во всем. Вот почему его наделяют эпитетами «великий», «высший», «целостный», «всеобъемлющий», «всеохватывающий»… Тот, кто сделал так, что все сущее является сущим, Сам по себе не подчинен тем же законам, что и прочие существа. Тот, кто сделал так, чтобы все явления сущего были ограничены, Сам по себе безграничен, бесконечен… Что до манифестации, то Принципы создает последовательность ее фаз, однако сам не является этой последовательностью (и не заключен в ней). Он есть создатель причины и следствий (он их первопричина). Но не является этими причинами и следствиями (частичными и проявленными). Он создатель сгущений и растворений (рождений и смертей, перемен состояния), но сам Он не есть сгущение или растворение. Все проистекает от Него и видоизменяется Им и под Его влиянием Он, по определению, заключен во всех существах; но Он им не тождествен, не будучи ни определенным, ни ограниченным» (Tchoang-Tseu, гл. XXII, перевод П. Вигера, сс. 395–397).

89

Именно как ниргуна Брама есть карана, а как сагуна он есть карья; первый есть «высший», или Парабраман, а второй есть «не-Высший», или Апара-Брама (который есть Ишвара). Но отсюда никоим образом не следует, что Брама в каком-либо смысле перестает быть «не-двойственным» (адвайта — adwaita), ибо «не-Высший» как следствие не есть нечто, что было бы действительно и по сути отлично от причины. Отметим, что никогда не следует переводить имена Пара-Брама и Апара-Брама как «Высший Брама» и «низший Брама», ибо эти выражения предполагают сравнение или корреляцию, которые никоим образом не могли бы существовать.

90

Это сравнение с морем и его водами показывает, что Брама рассматривается здесь как Универсальная Возможность, которая есть абсолютная тотальность (целостность) частных возможностей.

91

Именно такова формула «Высшего тождества», в самой четкой форме, какую ему можно придать.

92

Для преодоления этого видимого затруднения не следует забывать, что мы находимся здесь за пределами различения Пуруши и Пракрити и что последние, будучи уже соединенными в сущем, с тем большим основанием включены оба в Высшего Браму, откуда, если можно так выразиться, проистекают два дополнительных аспекта Принципа, которые, впрочем, являются аспектами лишь по отношению к нашему пониманию. В той мере, в какой он модифицируется. Это аспект, аналогичный Пракрити; в той мере, в какой он остается неизменным, это аспект, аналогичный Пуруше. И можно заметить, что этот последний глубже и адекватнее, нежели другой, соответствует высшей реальности в ее недвижности. Вот почему сам Брама Пурушоттама, тогда как Пракрити лишь олицетворяет, по отношению к манифестации, Его Шакти, т. е. Его «Творящую Волю», которая есть, собственно, «всемогущество» («не-действенная» деятельность, что касается Принципа, и становящаяся пассивностью, применительно к манифестации). Следует добавить, что когда миропонимание таким образом переносится за пределы Самосущего, то речь не идет более об «эссенции» и «субстанции», но именно о Бесконечности и о Возможности, как мы это, несомненно, объясним в другой связи. Это также то, что дальневосточная традиция обозначает как «активное совершенство» (Khien) и «пассивное совершенство» (Khouen), которые, впрочем, соединяются в совершенстве в абсолютном смысле этого слова. [К сожалению, не удалось обнаружить восточного эквивалента написания этих двух понятий, приведенных Геноном. — Прим. ред. ]