Александр Шмеман - Исторический путь православия

• Название: Исторический путь православия
• Автор: Александр Шмеман
• Издательство: Православный паломникъ
• Жанр: Религия
• Год: 2003
• ISBN: 5-87468-201-5

«Эта книга — не история Православной Церкви, еще менее — научное исследование… Читатель найдет здесь как бы комментарий к такой истории с ссылками на главные события, попытку в прошлом различить главное от второстепенного, отметить — хотя бы в основном — вехи длинного исторического пути Православной Церкви. Раздумье над прошлым, оценка его по совести, безбоязненное приятие исторической правды сейчас особенно необходимы всем тем, для кого Церковь стоит в центре всех стремлений, всех надежд. В основе книги лежит курс по истории Восточной Церкви, который я читал с 1945 по 1951 гг. в Православном Богословском Институте в Париже, а последние два года в Св. Владимирской Духовной Академии в Нью-Йорке». А. Шмеман

---

И только в свете этого перерыва творческой богословской традиции можно понять всё роковое значение той первой «встречи с Западом», которая происходит в России одновременно с торжеством Московского Царства. Роковым в ней было то, что это не была свободная встреча, свободный спор: а или замена византинизма западным влиянием или же огульное отвержение всего западного, как чумы. Национальное самоутверждение Руси совершалось против Византии, но с ним отвергалось и вселенское православное наследие. Начиная с Ивана III-го, в придворных кругах начинается настоящее увлечение западом. Брак Ивана III-го с Софьей Палеолог, официально делавший Москву наследницей Византии, на деле, открывал дверь итальянскому Возрождению, сложным и противоречивым западным влияниям. Западником был и Василий III-ий, а его доктор Николай Немчин вел даже переписку о соединении Церквей. Характерно, что когда в Новгороде при просвещенном митрополите Геннадии начали новый перевод Библии на славянский язык, решающим оказалось влияние не греческого текста (с которым вообще и не справлялись), а латинской Вульгаты. Вообще «при Геннадии мы наблюдаем целое движение латинского стиля в Новгороде». Столь же очевидно, что и в известном деле дьяка Висковатого речь шла именно о западных нововведениях в иконописи. Висковатый не принимал нового стиля московских икон: а в них как раз и начинало чувствоваться влияние западных образцов, особенно гравюр, преобладание «аллегоризма», «рассказа» над символическим иератизмом византийского и древне-русского «канона». И, наконец, особенным трагизмом веет от осуждения преп. Максима Грека в 1521 году. Максим сам долгое время провел на Западе и прошел сложный духовный путь. Но в России он оказался защитником именно отеческой традиции, творческих преданий христианского востока. Повторяем, роковой была не встреча с Европой, а несвободный характер этой встречи. И если от Византии Москва ограждалась своей стариной, то этот же «эффект» сознания, в конечном итоге, противопоставила и Западу. На увлечение Западом «на верхах», Церковь ответила анафемами — но не западным ересям, а самому Западу за то, что он — запад. «При смешении существенного с несущественным обрядовый религиозный взгляд простирался и на обыкновенные житейские вещи и обычаи — все свое, русское казалось православным, все чужое еретическим и басурманским. Русские носили бороду и борода стала существенным признаком принадлежности к православию, а брадобритие — к латинской ереси. Стоглав определил над брадобритым ни отпевания, ни сорокоуста не творить, ни просфоры, ни свечи по нем в церковь не приносить — с неверными да причтется» (П. В. Знаменский)… при такой психологии свободная встреча, свободный спор — оказывались невозможными. Или испуг или слепое поклонение — эти два полюса русского отношения к Западу сохранятся надолго. Когда при Годунове послали заграницу несколько молодых людей для науки, они уже не вернулись домой, остались на западе, изменили Православию.

И подобно тому, как было в костеневшей Византии последних веков, в Московском Царстве — святость, дыхание Духа, который дышит, где хочет, уходит постепенно в леса, на окраины, на «периферию». Это эпоха северных подвижников, в борьбе с дикой и немилостивой природой обретавших внутреннюю свободу — св. Александр Свирский, Корнилий Комельский, Макарий Колязинский, Савватий, Зосима, Герман Соловецкий, Антоний Сийский, Нил Столбенский. Этот список имен можно было бы продолжить. Святость не оскудевает, «Святая Русь» продолжает расти параллельно с Русью «великодержавной». Только смешивать их не следует. Не умирает и настоящая жажда святости. Может быть именно тогда, в эпоху огрубения, понижения нравственного уровня, отрыва внешнего благочестия и благолепия от их нравственного и богословского вдохновения, единственным, ощутимым идеалом всего общества становится одна абсолютная святость. В мире можно поддержать, охранить, зафиксировать христианское обличие, но так очевидно, что «мир во зле лежит» — и само его христианское «обличие», всё это благолепие быта, обряда, формы, в конечном итоге исполнено одного призыва: к совершенному уходу, к какой-то запредельной свободе, к исканию нового неба и новой земли, в которых живет правда. Тогда, в эпоху этого государственного «тягла», зафиксированного быта, статической, тяжелой «сакральности» созревает в России тип странника, бродяги, вечного искателя Духа и правды, свободного свободой полного отрешения, но в ней обретающего единство с людьми и природой. За Русью парадной, самодовольной, бытовой рождается другая — безбытная, «легкая», вся озаренная видением иного идеального мира: любовного, справедливого, радостного. Этот духовный максимализм не восстает против Церкви, ничего в ней не отрицает, напротив, живет от нее получаемой благодатью, но создается опасная привычка отделять в Церкви «объективное» — то есть саму благодать, от ее носителей, от самого церковного общества. Русский человек верит в необходимость священника, как совершителя таинств, но перестает ждать от него чего-либо другого: научения, руководства, нравственного примера. Да и что можно было ждать от духовенства, при полном отсутствии школы, при все растущей зависимости от своей паствы, бедности, забитости и грубости. Достаточно прочитать правила Стоглавого Собора о белом духовенстве, чтобы убедиться в падении его уровня в Московскую эпоху. «Поп» перестает быть главой, отцом, пастырем общины, чтобы стать «требоисправителем». И потому не у официальной иерархии ищут живые души утоления своей духовной жажды, духовного руководства, а у старцев, святых, отшельников. Церковь-общество выпадает из самого церковного сознания. Остается грешный мир и в нем источники благодати, отдельные «центры», прикоснуться к которым становится заветной мечтой. Духовная жизнь уходит все глубже в некое «подполье», становится таинственной подземной рекой, никогда не оскудевающей в России, но все меньше влияющей на жизнь государства, общества, и, в конечном итоге, самой Церкви.

В истории русского Православия — московский период знаменует не «органическую» эпоху, а глубокий перелом, кризис и разделение.

5

В свете этого кризиса нужно толковать и семнадцатый век, последний век допетровской Руси. Он начинается со Смуты, кончается Петром. Его часто противополагали следующей эпохе, как «темный фон великих преобразований, столетие стоячее и застойное». В такой характеристике правды очень немного. Да, еще многие живут в это время по старине и обычаю. У многих даже чувствуется обостренная потребность всю жизнь заковать в некий торжественный обряд, освященный, если и не священный. Но о нерушимости отеческих устоев и преданий резонировать и беспокоиться начинают обычно именно тогда, когда быт рушится. И вот, в бытовом пафосе 17-го века, чувствуется скорее эта запоздалая самозащита против начавшегося бытового распада, упадочное «бегство в обряд, нежели непосредственная целость и крепость быта». (Флоровский). В семнадцатом веке вскрывается и обнажается кризис Московского Православия, путь Москвы оказывается тупиком. Тупик же делает неизбежной Петровскую ломку.

Две главные темы определяют собой жизнь русской Церкви в семнадцатом веке. Это — встреча с Западом через «Киевское» православие с одной стороны, раскол старообрядцев — с другой. Обе имеют огромное историческое значение.

Первая возвращает нас к той Киевской Митрополии, которая осталась, как мы видели, за чертой Московского Православия в 14-ом веке, в момент начинавшегося собирания земли русской вокруг Москвы. Это разделение Русской Церкви на две митрополии объясняется в первую очередь политической причиной: соперничеством между Москвой и Литвой за центральное место в государственном «собирании». В 14-ом веке Литва была фактически русской землей и могла претендовать не хуже Москвы на собирание уделов. Отсюда стремление Литовских князей завести своего, независимого от Москвы, митрополита, которое и увенчивается в конце 15-го века успехом. Но — еще раньше, благодаря браку Ягелло с Ядвигой Польской (1386), Литовское Княжество оказывается сначала в «личной унии» с Польшей, а затем — после последнего взлета литовской независимости при Витовте (1398 г.) — уже и в окончательном государственном с ней единстве. А это означает, что с середины 15-го века юго-западная Митрополия оказывается под властью римско-католических королей, в непосредственном контакте сначала с католицизмом, позднее — с протестантизмом, под непрестанным и очень сильным натиском инославия. Историю этой трагической борьбы описывать здесь невозможно: трудно себе представить что-нибудь более отдаленное от подлинного единства Церкви, чем то, что тогда проводилось «огнем и мечом», осуществлялось в лжи и насилии, на века надламывало народную душу, отравляло христианство стихийной ненавистью и называлось «унией» — то есть соединением! Брест-Литовская уния 1596 года, после которой начинается период кровавого гонения на Православие в Галиции, в Литве, и на Волыни (зловещий образ Иосафата Концевича!) — есть достойное завершение византийских «уний», с тою только разницей, что эти последние, «благодаря» турецкому игу, оказались эфемерными, а Брест-Литовская — на много веков вперед отравила ненавистью, разделениями, раздорами юго-западное славянство: настоящие гонения на Православие вспыхивали здесь еще в 20-ом веке! Но эта история отмечена и другим: когда к концу 16-го века почти вся православная иерархия оказалась соблазненной унией (вернее же правами католических польских епископов и имениями) защиту Православия взяла на себя, с одной стороны, православная «интеллигенция», с другой же — сам церковный народ. В окружении влиятельного князя Острожского создался первый культурный центр, была основала высшая школа, православие защищалось пером и книгой. Сюда бежали из Москвы кн. Курбский и русский первопечатник Иван Федоров, здесь была напечатана знаменитая Острожская Библия (1580—1581). Правда здесь спорили больше с усилившимся в то время в Польше и Литве протестантизмом, но важен уж сам этот замысел культурного делания в Православии, этот первый очаг «славяно-греческой» традиции. И все же перед лицом страшного натиска иезуитов, начинающегося с восьмидесятых годов 16-го века, (они были посланы в Польшу для борьбы с протестантами) решающим оказалось сопротивление народа, нашедшее свое выражение в братствах. Патриарх Иоаким Антиохийский, во время своего проезда через Россию в 1586 г., дал грамоту древнейшему львовскому братству: оно могло обличать противных закону Христову, даже отлучать от Церкви, обличать самих епископов. За Львовом возникли братства в Вильне, в Могилеве, в Полоцке и других городах. «После Брестского собора именно братства становятся опорными точками литературной полемики и богословской работы. Братства организуют школы, открывают типографии, издают книги»… В 1615 году возникает знаменитое Киевское Братство и, при содействии казаков, открывается Братская школа: тут и создается главный центр югозападного Православия.