Михаил Скабалланович - Толковый Типикон. Часть I

• Название: Толковый Типикон. Часть I
• Автор: Михаил Скабалланович
• Издательство: Изд. Сретенского монастыря
• Жанр: Религия
• Год: 2004

«Толковый Типикон» - объяснительное изложение церковного устава, составленное профессором Киевской духовной академии Михаилом Скабаллановичем. Автор постарался дать Типикону в первую очередь историческое толкование в силу своего убеждения, что «история - лучшая учительница, а самое глубокое толкование Типикона - это будет его историческое толкование».

Текст Толкового Типикона содержит греческие цитаты с полной диакритикой и требует полноюникодного шрифта, содержащего этот срез Юникода (таковы Arial Unicode MS, Palatino Linotype). В фигурных скобках вида {с. №№} — нумерация страниц оригинала, проставленная в начале каждой страницы по изд. «Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона. С историческим введением. Изд. Сретенского монастыря, М., 2004 г.

Исх. текст 1-й главы взят с любезного согласия о. Владимира Шина с сайта http://www.orthlib.ru/other/skaballanovich/index.html

Текст представляет собой первую часть Толкового Типикона, включающую 1-ю главу книги М. Скабаллановича.

---

{с. 371}

Таким образом Никон отдает преимущество Иерусалимскому уставу пред Студийским а) из-за возможности пользоваться его древним и полным списком, б) из-за того, что Иерусалимский устав обосновывает свои предписания на «Божествнных писаниях», и не дает их, подобно студийским, без мотивировки, пример чего Никон указывает (далее в более строгих правилах поста по Иерусалимскому уставу, согласных с правилами св. апостолов, соборов и древних подвижников (например, о неразрешении поста в среду и пяток для праздников, о часе разрешения поста в Великую субботу). В виду таких преимуществ Иерусалимского Типикона Никон и заботился о его распространении и свой сводный устав («Типик», «Тактикон») пишет в его духе, отмечая все же по местам и Студийскую практику, а иногда заимствуя предписания из Святогорского Типикона. (Дисциплинарная часть этого Никонова «Типика» впоследствии внесена в славянские списки Иерусалимского устава и существует в нынешнем нашем Типиконе).

Район и редакция Иерусалимского устава

Таким образом в XI в. и ранее Иерусалимский устав имеет распространение кроме Палестины [94] в Антиохийском патриархате и Малой Азии. Около этого времени, если не ранее, Иерусалимский устав был принят на Синае, как то видно из рукописей его [95] и других богослужебных книг, расположенных по этому уставу, в Синайской библиотеке, иногда восходящих к X в. и ранее [96], хотя выработавшийся на Синае Иерусалимский устав имеет некоторые особенности в сравнении с настоящим Иерусалимским [97]. Немного позднее (в XII в.) должно быть, Иерусалимский устав был принят в Константинопольской епархии, судя по тому, что Никон ничего не говорит о распространении его там. Но патр. Константинопольский Николай III Грамматик (1084–1111 г.) в «Послании к проту св. горы» [98] недоумения афонских иноков, возникшие на почве столкновения менее строгой практики студийской относительно постов с более строгой иерусалимской, разрешает в духе {с. 372} последней. Ктиторский Типикон, данный императрицей Ириною, Супругою имп. Алексея Комнена († 1183 г.), основанному ею в Константинополе монастырю Богородицы Благодатной, в литургической части ссылающийся вообще на «Синаксарь» (общепринятый), предполагает Иерусалимскую практику: упоминаются агрипнии (бдения), междочасия [99]. К Палестинскому уставу отсылает и Типикон Нила, Игумена Богородичного монастыря Макерады [100]. Типикон монастыря Арх. Михаила на горе прп. Авксентия у Халкидона, данный ему основателем имп. Михаилом Палеологом (1250–1282 г.), требует совершать псалмопение по древнему обычаю Палестинских монастырей «или по Иерусалимскому Типикону» кроме воскресных бдений, как очень тяжелых [101]. Утверждению Иерусалимского устава в Константинополе должно быть, способствовало разорение Студийского монастыря крестоносцами, от какового он был восстановлен только имп. Константином Палеологом в 1298 г. Около этого же времени, в XII в., Иерусалимский устав нашел распространение на Афоне. Если в начале этого века афонитам и кажется еще странным иерусалимский режим поста, то в этом же веке на Афоне появляются Минеи Иерусалимского строя службы, несколько экземпляров которых вывезено оттуда Арсением Сухановым в Россию и хранится ныне в Моск. Синод. (бывшей патриаршей) библ. (№№ 446–451, янв., марта, июня, авг., окт., дек.). Как и на Синае, Иерусалимский устав на Афоне получил некоторые местные особенности, удержав иногда укоренившуюся там студийскую практику (например относительно постов) и образовав особый вид Святогорского Устава [102]. — От XII же века известен и первый список Иерусалимского устава {с. 373} для Грузии, именно писанный для монастыря прп. Шио в Мгвиме (близ Тифлиса) в 1172 г. должно быть с подлинника Дивногорского монастыря и сохранившийся в копии XIII в. с заглавием «Типикон церк. Последования благоустроенной лавры св. и богоносного Саввы; таковое же бывает и во всех прочих монастырях Палестины». Из изданных списков Иерусалимского устава это древнейший (нет малой вечерни, Марковы главы без имени Марка и очень краткие, нет памятей: Убруса, установленной в 944 г., Афанасия Афонского († 1000 г.), Лазаря Галисийского († 1053 г.), Михаила Хониата († 1266), даже Георгия Хозевита VII в.) [103]. В XIII–XIV в. Иерусалимский устав получает самое широкое распространение по всему Востоку, как видно из ряда сохранившихся от этих веков его греческих рукописей, каковы, например, древнейшая в России рукопись его, мало уступающая Шиомгвимской, в Московском Публичном (Румянцевском) Музее из Севастиановского Собрания № 35/491, XIII в., Типикон Московск. Синод библ. греч. отд. № 381, писанный, судя по именам в диптихе, при патр. Костантинопольском Афанасии (1289–1332 г.), Типикон Моск. Син. библ. № 456 с сомнительной датой 1298 г., вернее XIV в., Тип. Ватик. библ. № 784, писанный 1317 в Τήφρει τῆς χώρας Ρωσίας (в России в Твери?) [104]. Насколько {с. 374} широкое распространение в Греции получил Иерусалимский устав к XIV в. свидетельствует так наз. «Διάταξις τῆς ἱεροδιακονίας» (Чин священнослужения), приписываемый Константинопольскому патриарху Филофею, известному литургисту XIV в., но появившийся возможно и ранее [105]; назначенный, очевидно, для самого широкого повсеместного применения, он дает иерусалимский чин всенощной, стараясь договорить недомолвки древних списков Иерусалимского устава о действиях священника и диакона при богослужении [106]. В Сербии первым полным списком Иерусалимского устава был перевод его в 1319 г., сделанный архиеп. Никодимом, бывшим архимандритом Хиландарского монастыря, с греч. подлинника, взятого у Константинопольского патриарха (не с Афона, где был Иерусалимский устав не в его чистом виде) из монастыря Предтечи (должно быть, Студийского, где следовательно был введен уже Иерусалимский устав) [107]. До этого же времени Сербия руководилась Хиландарским уставом, на что есть глухое указание в предисловии Никодимову Типикону. В 1331 г. Никодимов устав переписывается и для Хиландаря неким Романом [108]. После Никодимова устава в Сербии явился ряд других Типиконов, большей частью близких к нему [109]. — К XIV же веку принадлежат и древнейшие славянские переводы Иерусалимского устава, сделанные в России, каковы Моск. Синод. библ № 328/383 XIV в. (русское происхождение их видно из наличности нескольких русских святых и отсутствия южно-славянских), очень близкие и по составу, тем более по строю суточного богослужения, к древне-греческим и сербским. Появлению в России полных списков Иерусалимского устава предшествовало постепенное проникновение практики его из Греции, начавшееся с XIII века. Владимирскому Собору 1274 г. и Константинопольскому 1276 г. русские епископы выражают уже недоумения по поводу некоторых студийских обычаев (например, относительно литургии Преждеосвященных в среду и пяток сырные и в Великий пяток) и получают ответ в духе Иерусалимского устава [110]. Но еще в XV в. студийская практика держится в России, как показывают списки Студийского устава от этого века и вопросы псковского духовенства св. митроп. Фотию (1410–1431 г.) [111]. Распространению в России Иерусалимского устава много содействовал {с. 375} св. митроп. Киприан (1380–1406 г. с перерывом), своими изданиями (рукописными) «Часословца по уставу иже во Иерусалиме лавры прп. отца нашего Саввы» (Следованная Псалтирь) и «Служебника» 1397 г., в который внесен Διάταξις патр. Филофея [112]. При Киприане же сделана первая попытка русской переработки Иерусалимского устава в лице «Ока Церковного» игумена Афанасия Высотского, переведенного им в Константинопольском монастыре Перивленто и снабженного дополнениями, между прочим, дисциплинарными статьями из Никона Черногорца. [113] Этот опыт положил начало целому ряду русских редакций Иерусалимского устава, закончившихся лишь с появлением печатного издания его [114].

Характер суточного богослужения по Иерусалимскому уставу

В противоположность Студийским уставам Иерусалимские дают однообразный и тождественный с нынешним строй вечерни и утрени. Хотя это объясняется отчасти и более поздним возрастом этих уставов, но если принять во внимание, что этот строй совпадает с даваемым и Святогробским Типиконом IX в. (века, к которому принадлежат и самые ранние памятники Студийского устава) и иногда остается вернее Студийского церковной практике IV–V в. (литии, как у Сильвии, бдения, бывшие в IV–V в. по крайней мере несколько раз в году), то большую, по сравнению с студийским уставом, неподвижность, неизменность и верность древности в суточной службе мы можем признать первою особенностью, ценною в данной области и содействовавшею преобладанию Иерусалимского устава над Студийским. Другою столь же выгодною (с христиански-аскетической точки зрения) особенностью Иерусалимского устава была большая продолжительность церковной службы по нему, зависевшая от большей близости этого устава (и территориальной) и верности традициям древнего подвижничества (особенность, еще ярче сказавшаяся в сравнительно большей строгости этого устава в постном режиме); заметнее всего эта особенность относительно суточного богослужения сказалась в неопустительной службе часов, которые не отменялись ни для каких праздников. В отношении же важнейших суточных служб — вечерни и утрени — эта особенность Иерусалимского устава проявлялась прежде всего в большем количестве кафисм: их на утрени всегда было на одну более, чем по Студийскому уставу, исключая Великий пост, субботы, воскресенья и праздники, когда число кафисм по обоим уставам было одинаково. Если припомнить, что у восточного иночества была некогда тенденция и {с. 376} к выпеванию всей псалтири каждые сутки (см. выше стр. 294–295 рассказ о посещении Нила синайского Иоанном и Софронием, и стр. 299, «Армянское богослужение»), то и в этой особенности Иерусалимского устава нельзя не видеть большей верности его традициям подвижничества, придававшего такое значение Псалтири (см. выше, стр. 189 и д.). В связи с этим стоит и большее количество стихир и тропарей по Иерусалимскому уставу: последний допускает на Господи воззвах 10 стихир и на каноне обычно 14 и иногда 16 стихов, ирмосов и тропарей, тогда как в Студийских уставах maximum первых 9, а вторых 14, обычно 12. То же нужно сказать и относительно бдений: под влиянием именно подвижнической практики с обычными там всенощными молитвами Иерусалимский устав вместо принятой в древности лишь предрассветной утрени для воскресных дней и праздников ввел бдения для тех и других. Не вне связи с тем же духом подвижничества стояло в Иерусалимском уставе песненное упрощение богослужения: здесь отпадают требования Студийского устава, составлявшие в нем наследие песненного последования, об особенном, мелодическом исполнении кафисм [115], ипакои и т. п. — Другие особенности Иерусалимского устава зависели от места происхождения его — св. земли. С этой точки зрения в нем получают объяснение литии, которые этот устав требует, как то было в Иерусалимской практике еще в IV–V в. (см. выше стр. 140 и д.), для каждой вечерни и утрени. Родина этого устава, заставлявшая сильнее переживать празднуемые события, сказалась и в том, что Иерусалимский устав кладет между богослужение будничным и праздничным гораздо более резкое различие, чем Студийский. Различие это достигается, не говоря о бдениях с одной стороны добавкой к праздничной службу полиелея, тогда как Студийский устав только заменял в этом случае одни, песненные же, кафисмы другими; — с другой стороны так называемым «великим славословием», которое составляет специальный термин для обозначения совершенно другого окончания утрени для праздников по сравнению с буднями: оно означает перестановку молитвы «Сподоби Господи» в связь с великим славословием и слияние стиховных стихир с хвалитными для праздников.