Георгий Флоровский - Византийские Отцы V-VIII веков

• Название: Византийские Отцы V-VIII веков
• Автор: Георгий Флоровский
• Жанр: Религия
• Год: 1933

Протоиерей Георгий Флоренский (3893—1979) — русский православный богослов, философ и историк, автор трудов по патристике, богословию, истории русского религиозного сознания. Его книги «Восточные отцы IV века», «Византийские отцы V—VIII веков» и «Пути русского богословия» — итог многолетней работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и заканчивая нашей эпохой. В книге «Византийские отцы V—VIII веков» автор с исчерпывающей глубиной исследует нравственные начала веры, ярко выраженные в судьбах великих учителей и отцов Церкви V—VIII веков.

Текст приводится по изданию: Г. В. Флоровский. Восточные отцы V-VIII века (из чтений в Православном Богословском институте в Париже). Париж, 1933 г. + Добавления

---

В Божественном промышлении таинственно совпадание пребывание и подвижность, стояние и движение, — στάσις и κίνησις. Это и выражают неоплатонический символ круга, в центре которого сходятся все лучи, — «образ ума» по Проклу… Бог и вечно исходит, и пребывает, и возвращается… Это пребывание и движение Бога в мире для Дионисия не означает никакого слияния или растворения. Оно означает, объясняет Дионисий, не какое либо «изменение», или «пременение», или «превращение», но только то, что Бог все сущетворит, приводит в бытие и содержит, таинственно все обнимая, и как бы охватывает своим разновидным промышлением… В своем нисхождении к причастникам своим, Богоначальная благость не выступает из своей существенной недвижности… Божество сверхсущественно отделено, «изъято», от мира, — здесь есть последняя и окончательная грань, последнее зияние, hiаtus или trаns (непреходимое ύπέρ).

Божественные силы множественны и многообразны, Дионисий их так и называет: различения, διακρίσεις. Но множественность Божественных даров и действий не нарушает единства и тожества Божественного бытия. По действиям своим Бог многоименит, но в непреложной и неизменяемой простоте своего собственного бытия он выше всякого слова и имени. И по мере приближения к самому Богу язык бледнеет и оскудевает в словах.

4. Среди имен Божиих Дионисий на первом месте называет благость, τό άγαθόν. По причине благости своей Бог и творит, и созидает, и животворит, и совершает всяческая. Благу свойственно благотворить. Так от источника света повсюду распростираются его живительные лучи, так и Первоверховное Благо своим неизменным сиянием озаряет все существующее, источает повсюду свои сверхсущностные и животворящие лучи, «лучи всецелой благости». Солнце есть только видимый и отдаленный образ Божественного и духовного Света. Свет есть образ Блага. К этому лучезарному свету все существующее стремится и тяготеет. И только чрез причастие этим лучезарным озарениям, в меру вместимости, все существующее и существует, и живет, — поскольку оно как бы пронизано лучами духовного и умного света. Вместе с тем, эти светоносные лучи можно назвать «лучами Божественного мрака», ибо они слепят силою своего невместимого света, — «неприступный свет» Божества есть мрак, неудобозримый от чрезмерности источаемого освещения… Здесь Дионисий даже словесно близок к Проклу, воспроизводит неоплатоническую метафизику света. Впрочем, эта метафизика и связанный с нею язык были усвоены церковным богословием много раньше; еще Григорий Богослов говорил: «что Бог в умном мире, то солнце в чувственном…» И вся христианская символика пронизана этой метафизикой света, корни и начала которой гораздо глубже неоплатонизма…

Благо, как умный и всепроникающий свет, есть начало единства, Неведение есть начало разделения. И духовный свет, рассеивающий тьму неразумия, собирает все воедино, приводит дробящие сомнения к единому знанию, истинному, чистому и простому. Свет есть единство и порождает единство, — единотворящие лучи… Бог есть единство, или лучше, сверхъединство, — единство, все единотворящее, все единящее и воссоединяющее… Единство Божие обозначает, прежде всего, совершенную простоту и неделимость Божественного бытия. Бог именуется «Единым», потому что в неделимой простоте своей Он пребывает выше всякой множественности, хотя и есть Творец многого. Он выше не только множественности, но и единичности, но и всякого вообще числа. И вместе с тем он есть и начало, и причина, и мера всякого счисления. Ибо всякое счисление предполагает единство, и множественность может существовать только в пределах высшего единства. Мир существует чрез совершенное единство Божественного промышления. Все бытие тяготеет к единому средоточию, из которого излучаются содержащие его Божественные силы, — и в этом основа его устойчивости. Это не внешняя зависимость и не подневольное притяжение, но влечение любви. Все устремляется к Богу, как к своей причине и цели, ибо от Него все исходит и к Нему все возвращается, чрез Него и в Нем существует. Все к нему устремляется, ибо все от Его любви исходит, ибо Он есть Благо и Красота, — а Благу и Красоте подобает быть предметом влечения и любви… Божественная любовь, как некое исступление, охватывает любящих, εστί δέ καί έκστατικός ό θεϊоς έρως… Эту любовь воспламеняет сам Бог, — нежным дуновением своей благости. В любви источается благо. Благо влечет в себе, открываясь, как предмет любви. И эта любовь есть начало строя и лада, — простая и самодвижущая сила, влекущая все к единству, к «некоему единотворному срастворению…» Бог, как Благо, есть Любовь, и потому же Он есть и Красота. Ибо во всеединой причине всякого существования благо и красота совпадают. Печать Божественной красоты лежит на всем творении. От Отца светов льется на нас единотворящая сила, возводящая нас к простоте и соединению с Богом, — и никогда Божественный свет не утрачивает своего единства в самом раздроблении своем, «чтобы сраствориться со смертными срастворением, возвышающим их горе и соединяющим их с Богом». И будучи прост и един, в Своем недвижном и одиноком тожестве, Он и озаряемых единотворит, хотя воссиявает под многоразличными священными и таинственными покровами…

Бог есть совершенная Красота, сверхкрасота и всекрасота, без начала и конца, безо всякого изъяна, — источник и прообраз всякой красоты и всех красот. Как Благо, Бог есть начало всего; как Красота, — конец всего. Ибо все существует ради него и от него получает свою красоту, т. е. стройность и меру. По Платону (и Проклу) Дионисий производит κάλλоς от καλоύν, призывать, и повторяет платоническую мысль о красоте, как предмете влечения. Именно красота возжигает любовь. Божественную, самосущую красоту Дионисий описывает почти теми же словами, что Платон в «Пире» влагает в уста Сократа. Это — самосущая красота и вечносущая, «нечто такое, что всегда существует, не рождается и не погибает, не увеличивается и не уменьшается, не бывает то прекрасно, то безобразно», — что, «как сущее само по себе, всегда само с собою одновидно и вечно есть…» В этой верховной красоте начало всякого существования и порядка, ибо привлекает к себе единая красота, и соединяет, и согласует все между собою. Отсюда все связи, все сродство, все согласие в бытии. Отсюда мера и движение, разнообразие и простота. Будучи выше всякого разделения и множества, Бог приводить к себе все, как высшая вожделенная красота и благо. Такая тесная связь красоты и любви у Дионисия, это снова платонический и неоплатонический мотив, усваиваемый и всею христианской аскетикой, в особенности позднейшей. При этом метафизическая «эротика» эллинизма сливается с библейской, как выражена она в книге «Песнь песней», в этой символической эпиталаме религиозной любви. Здесь Дионисий продолжает Григория Нисского, который в свою очередь повторяет Оригена. Это — давняя и ставшая уже традиционной мысль. У Дионисия она закрепляется учением, тоже типично эллинистическим, о космической силе любви и космическом значении красоты.

5. Любовь есть сила связи и единства; и, как любовь и красота, Бог есть Промыслитель, и Творец, и Прообраз Мира.

Бог есть все, не будучи ничем из всего. Ибо в Боге все содержится в своих «сущетворных основаниях» и «прообразах». Бог есть «высочайшее Начало всего сущего, осуществляющая (или сущетворящая) Причина, поддерживающая Сила и последний предел, всего». Аρχή и τέλоς, т. е. А и Ω. В Боге нераздельно предсуществуют творческие и определительные основания всего (ύπоθέτικоι λόγоι) согласно которым Сверхсущий все предопределяет и производит. Эти «предопределения» суть «прообразы», παραδειγματα, — И вместе с тем, это Божественные и всеблагие произволения или «предопределения»: Аελματα πρооρισμоί. По толкованию схолиаста, это «самосовершенные и вечные мысли вечного Бога». По объяснению Дамаскина, это «предвечный совет Божий». Это — образ мира в Боге; и вместе с тем — воля Бога о мире. Это некий мир идей, но не самосущий и самодовлеющий, а существующий в Боге и открывающий Его миру. Это как бы лик Бога, обращенный к миру. И он лучится благостью и красотою, и эти «лучи или «силы» входят в самый мир, пронизывают его, творят его и сохраняют, животворят. Эти «прообразы» есть живое и животворящее промышление Божие, — «сущетворные исходы» Божии… Не где-то в недоступной дали мечтательно созерцаемый умный мир, но мир сил, — живая вседержительная сила. В этом существенное отличие Дионисия от Платона. С другой стороны, эти «прообразы» не суть самые вещи, по именно прообразы вещей или парадигмы. В каком то смысле вещи им причастны и подобны, но как чему-то высшему и иному (μέθεξις, μίμησις). в этом отличие Дионисия от неоплатонического эманатизма. И кроме того, в известном смысле, Божественные «определения» вещей суть задания, — не только «прообразы», но и «цели», — поэтому и возможно и необходимо движение в мире, влечение, устремление. Мир не только отражает или отображает Божественный «прообраз», он должен его отразить… Прообраз не только «парадигма», но и «телос», — ώς τελικόν αίτιоν. И осуществление или «исполнение» (τελείωσις) предполагает со-участие, «подражание», — Θεоϋ συνεργόν γενέσθαι.Начало не вполне совпадает с концом, есть между ними динамическое расстояние… «Отражение» и «подражание» не совпадают…