Николай Малиновский - Очерк православного догматического богословия. Часть I

• Название: Очерк православного догматического богословия. Часть I
• Автор: Николай Малиновский
• Издательство: Россия, Москва, Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет
• Жанр: Религиоведение

Настоящее издание воспроизводит репринтным способом самый, пожалуй, известный и популярный учебник по православному догматическому богословию. До революции это пособие прот. Николая Платоновича Малиновского использовалось в качестве основного семинарского учебника и осталось таковым во все годы, последовавшие за послевоенным открытием семинарий. Автором, ректором Вологодской духовной семинарии, были составлены несколько вариантов систематического изложения православной догматики: 1) краткий «Очерк православно-христианского вероучения» (Сергиев Посад, 1912), рассчитанный в основном на школы, 2) дважды издававшийся двухтомник «Очерк православного догматического богословия» (второе издание которого и выбрано нами), и 3) обширный четырехтомный труд по догматике для Духовных академий, выходивший на протяжении 14 лет (Православное догматическое богословие. — Ставрополь, 1895—1909) — по первым двум частям этого четырехтомника прот. Н. Малиновским была защищена магистерская диссертация. Предлагаемое читателю издание, составленное для студентов V и VI классов духовных семинарий, оказалось наиболее удачным. Оно существенно легче в восприятии и в процессе обучения, чем «Догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова), зачастую чересчур формального и требующего многочисленных заучиваний. Изложение материала в основном совпадает с четырехтомником, но облегчено за счет сокращения объемных святоотеческих цитат, иллюстрирующих историческое развитие догматов. Особое внимание уделяется автором постоянному сопоставлению православной догматики с римо-католическим и протестантским вероучением.

---

Свое внешнее выражение голос Вселенской Церкви об истинах веры имеет: 1) в древнейших символах веры; 2) в т. н. правилах апостольских и в деяниях и постановлениях соборов, как Вселенских, так и Поместных; 3) в древних литургиях; 4) в творениях всех древних отцов и учителей церкви; 5) в древнейших актах мученических, и, наконец, 6) во всей практике древней христианской церкви, касающейся {стр. 16} священных времен (постов, праздников), мест (устройства храмов с их принадлежностями), священных действий и обрядов, и вообще в сохранившихся церковных чинопоследованиях. Само собою понятно, что не все то, что содержится в указанных источниках или памятниках, есть уже потому самому истинно апостольское учение или установление. Выражением голоса Вселенской Церкви служит лишь то, что, являясь согласным со Св. Писанием, удовлетворяет условиям повсюдности, непрерывности и всеобщности. Хорошо это разъясняется у Викентия Лиринского. «В самой Вселенской Церкви, — говорит он, — всеми мерами надобно держаться того, во что верили повсюду (ubique), во что верили всегда (semper), во что верили все, (quod ab omnibus creditum est), потому что то только в действительности и в собственном смысле есть вселенское, что, как показывает самое значение и смысл этого слова, сколько возможно, вообще все обнимает… Что все или многие единодушно, открыто и постоянно, как будто по какому предварительному согласию между собою учителей, единомысленно принимают, содержат и передают, то должно считать вполне достоверным и несомненным» (Напом. I, 2 и 28).

Необходимость Св. Предания и обязательность руководствоваться свидетельством Вселенской Церкви, хотя мы и имеем Св. Писание, открывается из следующего.

Св. Писание хотя и есть верный источник христианского вероучения, но таким для нашего сознания оно может быть лишь при убеждении в подлинности и богодухновенности книг Св. Писания, составляющих Св. Канон. Но кто с непререкаемой убедительностью может определить канон священных книг и засвидетельствовать, что входящие в его состав книги точно богодухновенны? Обыкновенного свидетельства человеческого, где всегда остается место для сомнений и колебаний, в настоящем случае недостаточно, ибо на этой непреложной истине должны основываться все христианские верования. Поставить решение этого вопроса в зависимость от разума и вообще научных исследований невозможно, как показывает пример рационалистов, дошедших в своей библейской критике до того, что не осталось {стр. 17} уже ни одной книги, которая была бы единодушно признаваема всеми ими за каноническую. Основываться в решении того же вопроса на внутреннем свидетельстве Св. Духа и силы Его, соприсущей св. книгам, значило бы открывать широкий простор личному произволу в определении канона св. книг, что и видим на примере Лютера, отвергнувшего каноническое достоинство некоторых новозаветных книг (посл. ап. Иакова, Иуды, Петра и Апокалипсис). Нельзя, наконец, разрешить со всею убедительностью этого вопроса на основании свидетельств самого Писания ο своей богодухновенности, ибо эти свидетельства не всегда достаточно определенны (напр. 2 Тим 3, 16; Мф 22, 31), почему подвергаются еще разным перетолкованиям, касаются иногда лишь одной какой-либо книги, или даже одного какого-либо в ней отдела, изречения и т. п. (напр. Мк 12, 36). Для определения состава канона и богодухновенности св. книг, очевидно, нужно высшее свидетельство. Таким свидетельством только и может быть и действительно является авторитетный голос Вселенской Церкви, которой принадлежат писания. Только она может быть непогрешимым судьей в решении того, какие книги богодухновенны и какие небогодухновенны: Божия никто же весть, точию Дух Божий (1 Кор 2, 11), живущий и действующий в церкви и через церковь. С устранением ее свидетельства теряется единственное основание или начало для определения канона Св. Писания.

Св. Предание необходимо «для руководства к правильному разумению Св. Писания» (Катих.). В Св. Писании не все истины откровения выражены со всею полнотою и ясностью. Не во всех своих местах Писание также равно понятно и вразумительно. Ап. Петр говорит ο посланиях ап. Павла, что в них суть неудобь разумна некая (нечто неудобовразумительное), что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели превращают, якоже и прочая Писания (2 Пет 3, 16). Немало в Св. Писании и истин таинственных, непостижимых и вообще таких, которых душевен человек не приемлет… юродство бо ему есть и не может разумети (1 Кор 2, 14; сн. 1, 23). Bсe это показывает, что для правильного разумения {стр. 18} Св. Писания необходимо внешнее и авторитетное руководство. Поэтому-то хотя «мы должны верить ему (Св. Писанию) беспрекословно, но только именно так, как его изъяснила и предала кафолическая церковь… Иначе, если бы всякий ежедневно стал изъяснять Писание по-своему, то кафолическая церковь не пребыла бы, по благодати Христовой, доныне такою церковью, которая, будучи единомысленна в вере, верует всегда одинаково и непоколебимо; но разделилась бы на бесчисленные части, подверглась бы ересям, а вместе с тем перестала бы быть церковью святою, столпом и утверждением истины, но соделалась бы церковью лукавнующих, то есть, как должно полагать, без сомнения, церковью еретиков» (Посл. вост. патр. 2 чл.).

§ 4. Особенности западных исповеданий в учении об источниках откровения

I. Римско-католическая церковь, согласно с православною, исповедует, что единственным источником христианского учения служит божественное откровение, заключенное в Св. Писании Ветхого и Нового Завета и в Св. Предании. Но как по отношению к Св. Писанию, так и по отношению к Св. Преданию ее учение и практика представляют существенные особенности.

1) По отношению к Св. Писанию она, прежде всего, не делает такого строгого, как православная церковь, различия между каноническими и неканоническими книгами Ветхого Завета, усвояя тем и другим одинаковую богодухновенность и значение. Взгляд, уравнивающий авторитет тех и других книг, начал устанавливаться в Западной Церкви еще в IV–V веках (выражен, напр., у блаж. Августина в De doctr. christ. II, 8, 13), но узаконен Тридентским собором. Этот собор провозгласил даже «анафему» на христиан, несогласных признать «священными и каноническими» всех ветхозаветных книг, «в целом их содержании и во всех их частях», как «оне читаются и принимаются» в Римской Церкви и «содержатся в древней латинской Вульгате». К таким книгам собор в своем исчислении их отнес не только общепризнанные канонические книги, с усвоением канонического достоинства и неканоническим их «частям», {стр. 19} но и неканонические, именно: Товит, Юдифь, Премудрость Соломона, Екклезиастик (Премудрость сына Сирахова), первую и вторую книги Маккавейские, так что число канонических книг в Ветхом Завете римскою церковью определяется в 45 (Conc. trident. Sess. IV) [7]. Тридентское определение ο составе ветхозаветного канона подтверждено и Собором Ватиканским 1871 г. Здесь изречена анафема на всякого, «кто не признает богодухновенности книг, утвержденных Тридентским собором» (Sess. III, cap. II, can. 4).

Ho уравнение по достоинству и авторитету с каноническими неканонических книг и частей в канонических книгах ничем не может быть оправдано. Ветхозаветной Церкви вверена быша словеса Божия (Рим 3, 2), возвещавшиеся через ветхозаветных посланников Божиих. Поэтому исключительно ей принадлежало право определять, какие из ветхозаветных писаний суть подлинно богодухновенные священные писания, какие нет, т. е. определять объем и состав ветхозаветного канона. И ею, при заключении своего канона, т. е. окончательном собрании священных канонических книг, к которому невозможно было уже дальнейшее «прибавление и убавление», канон определен в двадцать две книги (И. Флав. Прот. Аппиона, I, 8). Совершено заключение канона Ездрой, Неемией и Великой синагогой. По времени оно совпало с прекращением пророческого служения в иудейском народе, а с прекращением его закончилось и появление священных книг. Все книги, являвшиеся после прекращения пророчества — в последние четыре столетия до Р. Х., уже не вошли в канон, и написаны они были не на еврейском, как канонические, а на греческом языке. По замечанию иудейского историка И. Флавия «эти писания уже не пользуются таким уважением, как прежде упомянутые (т. е. канонические), потому что прекратилось преемство пророков» (Пр. Аппиона, I, 7–8). В указанном составе канон доселе ненарушимо содержат иудеи; в этом же составе он унаследо{стр. 20}ван и церковью новозаветной от Церкви Ветхозаветной. И новозаветная церковь, не только поместная, какова римская, но и вселенская, не в праве делать изменений в решениях и постановлениях Ветхозаветной Церкви, руководимой Духом Божиим, а, следовательно, и усвоять богодухновенное и каноническое достоинство таким книгам, которым последняя не усвояла такого достоинства. Всего вероятнее, что и самое представление ο неканонических книгах, как равных по авторитету и достоинству с каноническими, развилось из того, что в древних переводах книг Св. Писания Ветхого Завета — греческом (переводе LXX) и латинском (италийском), которые находились в постоянном употреблении и обращении у древних христиан, неканонические книги внесены в самый кодекс книг Св. Писания и помещены наряду с каноническими книгами, в качестве прибавления. Вследствие этого древние учителя, приводя в своих творениях выдержки из неканонических книг, нередко выражались: «говорит Писание», «говорит Св. Писание». Отсюда-то, вероятно, и возникло в Римской Церкви представление, что между каноническими и неканоническими книгами различия делать не следует, что те и другие имеют одинаковое достоинство и значение. Неудивительно, поэтому, что далеко не все и из римских богословов разделяют официальное учение своей церкви. Среди них вошли в употребление книги, принятые в еврейском каноне, называть «прото(перво-)каноническими», а не принятые в еврейском каноне, но существовавшие в Вульгате и авторизованные — «девтеро(второ-)каноническими». Сама по себе эта терминология, конечно, не изменяет существа церковного римского учения, но некоторые и из авторитетных ее богословов, знакомые с историей канона, пользуются ей для проведения православно-восточного взгляда на канон (напр. Беллярмин).