Мирча Элиаде - Шаманизм. Архаические техники экстаза

• Название: Шаманизм. Архаические техники экстаза
• Автор: Мирча Элиаде
• Жанр: Культурология

Эту книгу можно охарактеризовать словами автора из предисловия: "Шаманизм является одной из архаических техник экстаза и одновременно мистикой, магией и религией в широком понимании этого слова. Мы старались показать шаманизм в различных исторических и культурных аспектах и даже попытались набросать краткую историю его формирования в Центральной и Северной Азии. Большее, однако, значение мы придаем раскрытию самого феномена шаманизма, анализу его идеологии, обсуждению его техник, символизма, мифологии. Мы считаем, что такая работа может заинтересовать не только специалиста, но и культурного человека вообще, к которому прежде всего и обращена эта книга".

---

Мы не можем дать здесь обзор всех технических аспектов йоги, в той или иной мере связанных с шаманизмом. Поскольку большой синтез, который мы назвали бы барочной йогой, включает в себя очень много элементов, принадлежащих к магическим и мистическим традициям Индии, как арийским, так и коренным, то случается, что в этом обширном синтезе удается выделить несколько шаманских элементов. Необходимо, однако, каждый раз уточнять, идет ли речь о собственно шаманском элементе или же о магической традиции, выходящей за рамки шаманизма. Невозможно здесь взяться за эту огромную сравнительную работу.[1322] Ограничимся лишь замечанием, что даже в классическом тексте Патанджали упоминаются некоторые «способности», близкие к шаманизму: полеты, исчезновение, превращение в очень большого или в очень маленького и т. п. Кроме того, упоминание[1323] о лекарственных растениях (аушадхи), которые, наряду с самадхи, могут дать йогину "чудесные способности", свидетельствует об употреблении наркотиков в йогической среде именно с целью достижения экстатических переживаний. С другой стороны, однако, «способности» играют лишь второстепенную роль в классической и буддийской йоге, и многие тексты предостерегают от опасности поддаться соблазну магического ощущения силы, которое эти способности порождают и которые могут привести к тому, что йог забудет об истинной цели своих усилий — окончательном освобождении. Поэтому экстаз, которого он достигает через наркотики или другие материальные средства, нельзя сравнивать с экстазом настоящего самадхи. Однако мы видели, что и в самом шаманизме наркотики уже знаменуют упадок, и обращение к наркотикам обусловлено дефицитом собственно экстатических средств достижения транса. Заметим попутно, что в барочной (народной) йоге, как и в шаманизме, также существуют искаженные варианты. Подчеркнем, однако, еще раз структурное различие между классической йогой и шаманизмом: хотя последнему и известны техники концентрации (см., например, посвящение у эскимосов), его окончательной целью всегда остается экстаз и экстатическое путешествие души в различные космические страны, тогда как йога стремится к энстазу, окончательной концентрации духа и «побегу» за пределы Космоса. Разумеется, протоисторические источники классической йоги вовсе не исключают существования промежуточных форм шаманской йоги, целью которой было бы достижение определенных экстатических переживаний.[1324]

Другие «шаманские» элементы можно найти в индийских верованиях, связанных со смертью и судьбой умершего.[1325] Как и у многих других азиатских народов, они сохраняют следы представлений о множестве душ.[1326] Но в Древней Индии преимущественно верили, что после смерти душа возносится на Небо, к Яме[1327] и Предкам (питарас). Умершему советовали не пугаться четырехглазых собак Ямы и идти дальше своей дорогой, чтобы присоединиться к Предкам и к богу Яме.[1328] Ригведа не содержит точного описания моста, по которому должен проходить умерший. Упоминается, однако, о реке[1329] и лодке,[1330] что скорее напоминает дорогу в Ад, чем на Небо. Во всяком случае, мы узнаем остатки старого ритуала, в котором умершему напоминали дорогу, по которой следует идти, чтобы дойти до царства Ямы.[1331] Известно также, что душа умершего не оставляла Землю сразу; она блуждала некоторое время (до года) вокруг дома. Поэтому ее призывали во время жертвоприношений и даров, приносимых в ее честь.[1332]

Но в ведической и браминской религиях нет определенного понятия бога-проводника душ.[1333] Такую роль иногда исполняет Рудра-Шива, но это поздняя концепция, подвергавшаяся, вероятно, влиянию верований доарийских аборигенов. Во всяком случае, в ведической Индии ничто не напоминает алтайских и северосибирских проводников умерших; просто умершему указывали маршрут, по которому он должен следовать, — это похоже на индонезийские или полинезийские погребальные плачи и Тибетскую книгу мертвых. Присутствие проводника душ в ведические и браминские времена было, вероятно, излишним, потому что — несмотря на все исключения и противоречия в текстах — маршрут умершего вел его по направлению к Небу и, следовательно, был менее опасен, чем дорога вАд.

Во всяком случае, Древняя Индия знает очень немного "нисхождений в Ад". Хотя идея подземного Ада засвидетельствована уже в Ригведе,[1334] экстатические путешествия в подземный мир очень редки. Нацикетаса отдал «Смерти» его отец, и юноша действительно отправляется в обиталище Ямы,[1335] но это загробное путешествие не производит впечатления «шаманского» переживания: в нем отсутствует экстаз. Единственным четко засвидетельствованным случаем экстатического путешествия в потусторонний мир является случай Бхригу, «сына» Варуны.[1336] Лишив его сознания, бог посылает его душу в различные области Космоса и Преисподней. Бхригу даже присутствует при наказании виновных в некоторых ритуальных преступлениях. Бессознательность Бхригу, его экстатическое путешествие через Космос, наказания, свидетелем которых он является и которые ему затем объясняет сам Варуна, — все это напоминает нам Арда Вираф. С тем, естественно, различием, которое может быть между загробным путешествием, дающим полную картину посмертных воздаяний (как в случае Арды Вирафа), и экстатическим путешествием, открывающим лишь ограниченное количество ситуаций. Но и в том и в другом случае еще можно расшифровать схему загробного инициационного путешествия, использованную и перетолкованную ритуалистами.

Здесь уместно также вспомнить «шаманские» мотивы, еще сохранившиеся в таких сложных персонажах, как Варуна, Яма и Ниррити. Каждый из этих богов, на соответствующем ему уровне, является "связующим".[1337] Многие ведические гимны упоминают о "путах Варуны". Узами Ямы[1338] обычно называют "узы смерти".[1339] Ниррити сковывает тех, кого хочет погубить,[1340] и богов просят об избавлении от "уз Ниррити",[1341] поскольку болезни являются «путами», а смерть — не чем иным, как наивысшими «узами». В другой работе мы проанализировали очень сложный символизм, в рамки которого вписывается и магия "уз".[1342] Поэтому здесь нам достаточно сказать, что некоторые аспекты этой магии являются шаманскими. Если «силки» и «путы» фигурируют среди наиболее специфических атрибутов богов смерти, причем не только в Индии и Иране, но и в других регионах (Китай, Океания и т. д.), то и шаманы имеют силки и лассо, предназначенные для тех же целей: поимки заблудших душ, покинувших свое тело. Боги и демоны смерти ловят души умерших в сети; например, тунгусский шаман использует лассо для поимки беглой души больного.[1343] Но символизм «связывания» во всех отношениях выходит за рамки собственно шаманизма; только в колдовстве «узлов» и «уз» встречаются определенные черты сходства с шаманской магией.

Вспомним, наконец, и об экстатическом восхождении Арджуны на Гору Шивы, со всеми его световыми эпифаниями;[1344] не будучи «шаманским», оно входит в категорию мистических восхождений, к которым относятся и шаманские. Что касается световых переживаний, то здесь вспоминается кауманек эскимосского шамана, «блеск» или «свет», которые вдруг приводят все его тело в дрожь(см. выше). Разумеется, такое явление, как "внутренный свет", вспыхивающий вследствие долгих усилий концентрации и медитации, хорошо известно всем религиозным традициям и широко распространено в Индии, от Упанишад до тантризма (см. выше). Мы привели эти несколько примеров для того, чтобы указать рамки, в которые можно вписать некоторые шаманские переживания, поскольку, как мы не раз повторяли в этом труде, шаманизм в своей совокупности не всегда и не обязательно является извращенной и мрачной мистикой.[1345]

Упомянем попутно также магический бубен и его роль в индийской магии.[1346] Легенда иногда упоминает о божественном происхождении бубна; в одном из преданий говорится, что нага (дух-змея) открывает царю Канишку эффективность гханта в ритуалах дождя.[1347] Мы подозреваем здесь влияние неарийского субстрата, тем более, что в магии исконных народов Индии (магии, которая, не всегда имея шаманскую структуру, тем не менее граничит с шаманизмом) бубны занимают важное место.[1348] Поэтому мы не занимаемся исследованием ни бубна у неарийских народов Индии, ни культа черепов,[1349] столь существенного в ламаизме и во многих индийских сектах тантрической ориентации. Некоторые подробности мы приведем ниже, не претендуя, впрочем, на полное освещение проблемы.

Шаманизм у некоторых коренных племен Индии

Благодаря исследованиям Веррьера Элвина,[1350] мы достаточно хорошо знаем шаманизм саоров, очень интересных с этнологической точки зрения аборигенов Ориссы. Прежде всего мы задержимся здесь на автобиографиях саорских шаманов и шаманок: они обнаруживают поразительное сходство с "инициационными бракосочетаниями" сибирских шаманов, которые мы исследовали выше. Заметим, однако, два различия: (1) поскольку у саоров есть как шаманы, так и шаманки, причем последние иногда даже более многочисленны, чем первые, то оба пола заключают эти бракосочетания с существом с того света; (2) "небесные супруги" сибирских шаманов обитают на Небе или, в некоторых случаях, в степи, тогда как все духовные супруги саоров населяют подземный мир, царство теней.