Мирча Элиаде - Миф о вечном возвращении

• Название: Миф о вечном возвращении
• Автор: Мирча Элиаде
• Жанр: Культурология

Во многом перекликаясь с проблематикой предыдущих книг, "Миф о вечном возвращении" говорит об архаическом восприятии времени как ряда повторяющихся больших и малых циклов, отмеченных сакральными событиями сотворения, гибели и возрождения Мира. С архетипом Времени связаны космогонические представления, включающие восприятие пространства как структурно размеченного целого с выделенным в нем Центром. Циклическому времени мифа противостоит время историческое и возникающие вместе с ним проблемы судьбы, личности, веры, названные автором "ужасом истории".

---

Устранение мирского времени и перемещение человека во время мифологическое происходит, разумеется, только в специальные временные отрезки, то есть тогда, когда человек действительно пребывает самим собой: во время ритуалов или значимых действий (принятие пищи, рождение, церемониалы, охота, рыбная ловля, война, работа и т. д.). Прочая его жизнь протекает в мирском времени и лишена значимости: человек пребывает в «становлении». Тексты брахманов наглядно показывают гетерогенность обоих времен, сакрального и мирского, гетерогенность модальностей «бессмертных» богов и «смертных» людей. Воспроизводя архетипическое жертвоприношение, жрец в разгар церемонии покидает мирской мир смертных и вступает в божественный мир бессмертных. Сам он говорит об этом в следующих словах: "Я достиг Неба, боги; я стал бессмертным!" (Тайттирия-самхита, 1,7,9). Если потом ему приходится вновь вернуться в мирской мир, покинутый им во время ритуала, то, сделав это без определенной подготовки, он рискует мгновенно умереть; поэтому для возвращения жреца в мирское время необходимы различные обряды десакрализации. Аналогичным образом обстоит дело и с ритуальным совокуплением; мужчина прекращает жить в бессмысленном мирском времени, потому что воспроизводит божественный образец ("Я — Небо, Ты — Земля" и т. д.). Выходя в море, меланезийский рыбак становится Аори и ощущает себя в мифологическом времени, на том его отрезке, когда совершалось искомое путешествие. Мирское пространство устраняется посредством символического Центра, благодаря которому любой храм, любой дворец, любая постройка становится центром мифологического пространства, равно как и любое осмысленное действие, совершаемое первобытным человеком, любое реальное действие, то есть любое повторение действия-архетипа, прерывает непрерывность, устраняет мирское время и осуществляет переход к времени мифологическому.

В следующей главе, где мы будем рассматривать ряд параллельных концепций, связанных с обновлением времени и символическим значением Нового года, мы еще не раз будем констатировать, что прерывание мирского времени соответствует глубокой потребности архаического человека. Нам станет ясней суть этой потребности, когда мы увидим, что человеку, принадлежащему к культуре, находящейся на архаической стадии развития, недоступно понимание «истории», и он то и дело пытается уничтожить ее. Примеры, рассмотренные нами в настоящей главе, обретут иное значение. Но прежде чем приступить к проблеме обновления времени, хотелось бы рассмотреть механизм превращения человека в архетип посредством повторения с иной точки зрения. Разберем вполне конкретный случай: в какой степени коллективная память хранит воспоминание об «историческом» событии? Мы убедились, что любой воин подражает «герою», старается как можно точнее воспроизвести модель его поведения. Посмотрим же, какие воспоминания об исторической личности, известной по многочисленным письменным источникам, сохранились в народной памяти. Приступив к рассмотрению проблемы под этим углом, мы делаем шаг вперед, ибо на этот раз нам предстоит иметь дело с обществом, которое хотя и характеризуется как «народ», однако уже не может быть названо «примитивным».

Итак, рассмотрим единственный, но характерный пример — мифологическую парадигму поединка Героя с гигантским змеем, чаще всего трехголовым; иногда на месте змея появляется морское чудовище (поединки Индры, Геракла и т. д.; сражение Мардука). Когда предания еще живы, великие властители осознанно подражают первогерою: Дарий уподоблял себя Траэтаону, иранскому мифологическому герою, который, согласно легенде, уничтожил трехголовое чудовище; для Дария — и посредством Дария — произошло возрождение истории, но история эта явилась реактуализацией исконного героического мифа. Врагов фараона называли "сыновьями развалин, волков, собак" и т. п. В тексте, именуемом Книгой Апофиса, враги, побеждаемые фараоном, приравниваются к дракону Апофису, в то время как сам фараон уподобляется богу Ра, победителю дракона.[50] Аналогичное превращение истории в миф, но с иными целями, можно найти в видениях еврейских поэтов. Чтобы иметь силы "выдержать историю", то есть пережить поражения в войнах и политические неудачи, евреи толковали современные события, обращаясь к старейшему героико-космогоническому мифу, в котором дракон одерживал временную победу, но в конце непременно погибал от руки Царя-Мессии. Их воображение придало языческим царям (фрагмент Zadochite, IX, 19–20) черты дракона: таков Помпеи, описанный в Псалмах Соломона (IX, 29), Навуходоносор, описанный Иеремией (51–34). В Завете Ашера {Testament d'Asher, VII, 3), Мессия убивает дракона в воде (ср. псалом 74–13).

В случае с Дарием и фараоном, равно как и в мессианской традиции евреев, мы имеем дело с теорией, созданной «элитой», которая интерпретирует современную историю с помощью мифа. Следовательно, речь идет о ряде современных событий, пересказанных и интерпретированных по вневременной модели героического мифа. Современный суровый критик наверняка станет расценивать претензии Дария как тщеславие и политическую пропаганду, а мифологическое превращение языческих царей в драконов представит хитроумным изобретением еврейского меньшинства, неспособного переносить тяготы "исторической реальности" и жаждущего утешения любой ценой, включая бегство в миф и wishfull-thinking. Разумеется, подобное толкование ошибочно, ибо оно не учитывает структуры архаического менталитета, однако происходит оно, помимо всего прочего, также и по той причине, что в народной памяти исторические события и персонажи сополагаются и интерпретируются совершенно аналогичным образом. Если мифологизация биографии Александра Македонского, возможно, имеет литературное происхождение, и, соответственно, ее можно считать вымышленной, то о документальных свидетельствах, о которых мы будем говорить ниже, этого сказать нельзя.

Дьедонне де Гозон, третий Великий Магистр рыцарей ордена Святого Иоанна Родосского, остался в памяти народной, потому что убил дракона из Мальпасо. Естественно, легенда наделила принца де Гозона всеми атрибутами святого Георгия, известного своей победоносной борьбой с чудовищем. Нет нужды уточнять, что поединок принца де Гозона с драконом не упоминается в документах его времени, и писать о нем начинают только два века спустя после рождения героя. Иными словами, на основании того, что принц де Гозон считался героем, его причислили к определенной категории, к архетипу, который совершенно не соответствовал его подлинным, историческим, подвигам, и наделили его мифологической биографией, в которой невозможно было обойтись без сражения с ужасной рептилией.[51]

П. Караман в прекрасно документированной работе о генезисе исторической баллады сообщает, как о вполне конкретном историческом событии (а именно о суровой зиме, упомянутой в хронике Леунклавиуса, а также и в иных польских источниках, во время которой целая армия турок нашла свою смерть в Молдавии) в румынской балладе, повествующей об этой плачевной для турок экспедиции, практически не упоминается, а само историческое событие полностью превратилось в миф (Малкош-Паша был побит царем Зимой[52] и т. п.).

Мифологизация исторических личностей наблюдается также в героической южнославянской поэзии. Героем южнославянского эпоса стал Марко Кралевич, прославившийся своей храбростью во второй половине XIV века. Историчность данного персонажа не подвергается сомнению, известна даже дата его смерти (1394 год). Но, став частью народной памяти, историческая личность Марко отходит на задний план, и биография его воссоздается заново — по мифическим стандартам. Подобно греческим героям, рожденным нимфами или наядами, мать Марко — вила, волшебница. Супруга его тоже вила, хитростью завоевав ее, он прячет подальше ее крылья, так как боится, что если она найдет их, то поднимется в небо и улетит от него (в некоторых вариантах баллады так и случается после рождения первенца; ср. миф о герое народа маори Тафаки, жена которого, спустившаяся с неба волшебница, покидает его после рождения ребенка). Марко сражается с трехголовым драконом и убивает его, в чем явно просматривается аналогия с архетипами: Индрой, Траэтаоном, Гераклом[53] и т. п. В соответствии с мифом о «братьях-врагах» он борется со своим братом Андреем и убивает его. Как и любой другой архаический эпос, цикл эпических песен о Марко изобилует анахронизмами. Умерший в 1394 году. Марко представлен то другом, то недругом Яноша Хуньяди, отличившегося в сражениях с турками около 1450 года. (Интересно отметить, что сближение этих двух героев отмечено в рукописях эпических баллад XVII века — то есть две-сти лет спустя после смерти Хуньяди. В современных эпических поэмах анахронизмы встречаются значительно реже:[54] у их персонажей не было времени превратиться в мифических героев.)