Кассиан - Христос и первое христианское Поколение

• Название: Христос и первое христианское Поколение
• Автор: Кассиан
• Издательство: Русский путь, Православный Свято-Тихоновский Богословский институт
• Жанр: Религия
• Год: 2006
• ISBN: 5-7429-0106-2, 5-85887-057-0

Епископ Кассиан родился в Петербурге 29 февраля 1892 года, где окончил историческое отделение Университета при проф. Гревсе. Преподавал после Революции в Православном Богословском институте в Петрограде. В 1922 эмигрировал сначала в Белград, затем в Париж, где с 1925 стал профессором Св. Сергиевского Богословского института, а с 1947, после посвящения во епископы, его ректором. Видный участник Русского Студенческого Христианского Движения, принял монашество в 1932, все время войны прожил на Афоне. Прекрасный знаток древних языков, епископ Кассиан посвятил всю свою жизнь изучению Нового Завета. Был председателем комиссии по новому переводу Четвероевангелия. Умер 4 февраля 1965 года в Париже.

В основе этой книги лежит курс лекций, читавшихся студентам Православного Богословского Института в Париже в 1935-1936 годах. Курс содержит не столько историю в собственном смысле, сколько путеводные нити к чтению новозаветных книг, в свете истории.

---

В обычном построении посланий ап. Павла, пример которого мы уже имели в Гал (ср. еще Ефес, Колосс.), за первою частью, содержащей изложение догматического учения, следует вторая, посвященная вопросам практическим. Этому общему типу подчинено построение и Рим Но, изложив учение об оправдании верою (1:18-4), Павел не тотчас переходит к практическим наставлениям, а сосредоточивает свое внимание на предпосылках христианской нравственности (глл. 5-8). Что этот большой отдел имеет значение перехода от учения догматического к учению практическому, ясно из того призыва, с которого он начинается. В русском переводе 5:1 звучит: «…оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом». Но в лучших рукописях греческого текста стоит не изъявительное наклонение, а сослагательное — да имеем. Павел считается с фактом оправдания верою. Грешное прошлое зачеркнуто. Но остается долгий путь возрастания в праведности. На этот путь Павел и зовет верующих и, в первую очередь, самого себя.

Нравственное поведение христианина основано на том даре благодати, к которому мы имеем доступ по вере (ст. 2а). Сущность этого благодатного дара ап. Павел выражает в форме троякой хвалы (ср. стт. 2б, 3-5 и слл., 11 и слл.). В свое время было указано, что в богословской терминологии ап. Павла понятие хвалы предполагает обладание некоей положительной ценностью. Всякая положительная ценность есть ценность в Боге. Облекая учение о благодати в форму троякой хвалы, Павел хочет показать, что дар благодати, исходящий свыше, делает верующего обладателем положительной ценности. Эта ценность есть, прежде всего, надежда на славу Божию (ст. 2б). Понятие славы возвращает нас к III, 23: надежда должна получить исполнение в жизни будущего века.

Вторая хвала есть хвала, скорбями (стт. 3-5). Для ап. Павла в скорбях заключена положительная ценность потому, что скорби, воспитывая терпение и опытность, тоже приводят к надежде. Тем самым, вторая хвала совпадает с первою хвалою. Мы не имеем основания понимать надежду ст. 5 иначе, как надежду славы ст. 2. Но в ст. 5 надежда утверждается на любви, которая «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». О действовании Духа Святаго ап. Павел писал и в Гал, а о залоге Духа — в 2 Кор Перфектная форма излилась говорит о неотъемлемом даре. В Рим 5 Павел видит доказательство любви Божией в искупительной смерти Христовой (стт. 6-10). Но, если спасительным средством была смерть Сына Божия, то полноту спасения Апостол ожидает от нашей жизни со Христом. Жизнью Его выражает мистическую реальность: участие верующего в жизни Прославленного Господа. Но Апостол не только исповедует в благодати непосредственную надежду, в которой его укрепляют и скорби, выпадающие на его долю. Он хвалится Самим «Богом чрез Господа Иисуса Христа» (ст. 11). Эта третья хвала есть свидетельство неразрывной связи, которая соединяет его с Богом, по силе искупительного подвига Христова. Он обосновывает свою мысль в стт. 12-21. Как и в 1 Кор. 15, Павел противополагает двух Адамов: первого, которым вошел грех, и второго, Который принес благодать. Мысль о праотце Адаме, как о началоположнике человеческого греха и виновнике смерти, вытекает из ст. 12, каково бы ни было значение приводимых в послании слов. Значат ли они «в котором», т.е. в Адаме, или «потому что» [41], они, во всяком случае, выражают мысль, что в человеческом роде грех и смерть пошли от Адама. Первое толкование вычитывает в ст. 12 законченную теорию первородного греха, как соучастия потомков в грехе предков. Эта теория находится в согласии с Новозаветным учением в целом (ср., например, Евр 7: 9-10). Очень возможно, что Павел, говоря об Адаме, действительно думал о первородном грехе. Но даже если он о нем и не думал, его мысль в контексте отрывка ясна. Что грех действовал в роде человеческом и до Моисея, чрез которого был дарован закон, очевидно из того, что и в это время царствовала смерть, являющаяся наказанием за грех. Последствия греха Адама, который, как нарушение заповеди, был преступлением, распространялись на многих, не совершивших его преступления. С дарованием закона, грех стал преступлением, что означало его отягчение. Но единому началу греха, в лице Адама, противостоит преизобильный источник благодати, в лице Иисуса Христа. Ответом на умножение греха, в связи с дарованием закона, и было преизобильное излияние благодати, утверждающей жизнь вечную чрез Господа нашего Иисуса Христа. Жизнь вечная и противополагается смерти, как последствию греха. Надежда на жизнь вечную, к которой приводит Апостола третья хвала, есть, таким образом, та же надежда славы, о которой он говорил в первой и во второй хвале. Надежда славы в скорбях и в отдании себя Богу и есть, для ап. Павла, основание христианской нравственности.

Но в 6:1 Апостол угадывает новое возражение иудейского оппонента. Если умножение греха вызвало преизобильное излияние благодати, не значит ли это, что мы должны искать греха для умножения благодати? На этот вопрос Павел отвечает решительным отрицанием. Толкуя христианское крещение, как крещение в смерть Христову, иначе говоря, как наше погребение со Христом, ап. Павел считает, что для греха принципиально не остается места (стт. 2-14). Участие в смерти Христовой предполагает и участие в Его воскресении. Апостол и здесь готов понимать наше воскресение со Христом буквально (стт. 8-9, ср. указание на славу Отца в ст. 4). Но ударение в гл. 6-не эсхатологическое. И смерть и воскресение Павел толкует по преимуществу переносно, как нашу смерть греху и жизнь для Бога в послушании правде (ср. развитие этой последней мысли в стт. 15-25, в ответ на новое возражение иудейского оппонента). Правда, противополагаемая греху, и есть та святость, которая венчается жизнью вечною во Христе Иисусе. Жизнь вечная, как дар Божий, противостоит смерти, возмездию за грех (стт. 22-23). Таким образом, отводя возражение иудейского оппонента, Павел существенно дополняет учение о благодати, как основании христианской нравственности: благодать есть стимул практического поведения верующего по ее внутренней противоположности греху. В гл. 7 Апостол возвращается к мысли о связи греха и закона, которой он касался раньше (5:20-21, ср. 3:20, Гал 3:19). Мы имели случай отметить соотносительность Павловых понятий веры и благодати, а, с другой стороны, принципиальную противоположность веры и закона. Из гл. 6 вытекает, что домостроительство благодати заступило место домостроительству закона (ср. стт. 14-15). В гл. 7, еще раз отметив конец закона в смерти Христовой (стт. 1-4), Павел показывает, в чем состоит связь греха и закона (стт. 5-25). То, что Апостол пишет о психологии греха (ср. стт. 7-11), как влечения к запретному, о двух законах, которые борются в человеке, о власти тела, восстающего против ума (ср. стт. 22-25), отражает личный опыт пишущего, пережитый им в подзаконном состоянии, но знакомый и каждому христианину. Эта страница в Рим принадлежит к самым сильным словам, которые когда-либо были сказаны ап. Павлом. Она имеет, поистине, общечеловеческое значение. В ст. 25б Павел подводит итог сказанному. Но ему предшествует победный клич, которым Апостол отвечает в ст. 25а на вопль раздвоенности (ст. 24). Спасение от раздвоенности — в благодати. В некоторых рукописях ст. 25а прямо говорится о благодати Божией. Но даже в лучшей форме текста, которая лежит в основании и русского перевода, мысль Павла, несомненно, о благодати. Греху, отягченному законом, противостоит благодать. Благодать и спасает человека от греха. Грех и благодать - несовместимы.

К учению о благодати, как основании христианской нравственности, принадлежит и гл. 8. В главе 8 ап. Павел осмысливает то раздвоение, о котором была речь в гл. 7, как борьбу духа и плоти. Смысл спасительного дела Христова и есть осуждение греха во плоти. Духу человеческому сообщается дар Св. Духа, который соединяет нас со Христом (ср. ст. 10). В Духе Святом преодолевается власть плоти, и верующий усыновляется Богу (стт. 1-16). Но в нынешней жизни мы имеем только начаток Духа (ст. 23). С обладанием начатком связано ожидание полноты. Мы уже имели случай сближать «начаток» Рим 8:23 с «залогом» других посланий ап. Павла. Цель верующего есть приобщение к божественной славе (стт. 17-30). Это приобщение есть вступление со Христом в полноту наследственных прав Сына. Но условие вступления есть участие в страданиях Христовых. В отличие от гл. 6, слава, о которой здесь идет речь, есть слава будущего века, та самая, которую человек утратил чрез грехопадение (ср. 3:23). Она распространяется и на тело (ср. ст. 23), и на всю тварь, которая тоже участвует в человеческом страдании и порабощена тлением (стт. 19-22). В этой надежде, которая, как и в гл. V, есть надежда славы, Павел старается утвердить читателей (стт. 24-30). Он указывает на помощь Духа (стт. 26-27), Который влагает в наши уста слова молитвы. Очень возможно, что в ст. 26 Павел имеет в виду дар языков. Но с особою силою он говорит о Божественном изволении спасения (стт. 28-30). Угодная Богу полнота спасения понимается и тут, как слава, при том, как слава, уже данная (ст. 30: прославил). Она дана в Божественном изволении спасения. Это свидетельство о Божественном изволении спасения не может быть основанием для учения о предопределении в Августино-Кальвиновском смысле, — однако, не потому, как обычно утверждается в учебных руководствах, что предопределение обусловлено предведением. Божественное предведение, уже заключает момент избрания. Но учение о предопределении, как его формулировал бл. Августин и развил Кальвин, распространяет предопределение и на осуждение. В Рим 8 Павел говорит только о спасении. Он знает и торжественно провозглашает, что Богу угодно спасение человека. Он ничего не говорит о предопределении осуждения. Гл. 8 заканчивается в стт. 31-39 славословием Божественной любви. Она проявилась в служении Сына Божия, и от любви Христовой (такова лучшая форма текста в ст. 35) верующего во Христа не может отлучить никакое страдание и никакая тварь. В таком понимании гл. 8 оказывается кульминационной точкой Рим, и при том его догматического учения. Учение о спасении не исчерпывается пониманием спасения в смысле оправдания верою, но в согласии с Гал (3 и 4 гл.) и Ефес (1:5) возвышается до провозглашения усыновления спасаемых Богу. Вступление сына в полноту наследственных прав есть эсхатологическое исполнение усыновления.