Ален де Бенуа - Как можно быть язычником

• Название: Как можно быть язычником
• Автор: Ален де Бенуа
• Издательство: Русская Правда
• Жанр: Философия

Это первое крупное произведение знаменитого французского философа, выпущенное в России на русском языке. В этой книге автор убедительно доказывает, что язычество — это не только далекое прошлое человечества, но и, в новой форме, наше неотвратимое будущее. Для широкого круга читателей.

---

Именно с целью проявить эту ненависть и ввести её в действие иудео-христианское единобожие утверждает себя как систему. «Историческая» роль Авраама, кочевника, ушедшего из города Ур, заключается в осуждении изнутри самого мира цивилизации, порождённой неолитической революцией вследствие ряда восстаний против Яхве. «Первым действием, посредством которого Авраам становится отцом народа, — констатирует Гегель, — является разрыв связей общей жизни и любви, а также всех отношений, в которых он находился до того момента с людьми и природой; эти прекрасные отношения своей юности он решительно порывает» («Дух христианства и его судьба»). В этом смысле торжественное «да», которое Авраам говорит Яхве (Быт. 22, 1 и 11), является прежде всего «нет», сказанным человеческой самостоятельности, «нет», сказанным истории, «нет», призванным превратиться в ewigenein, о котором говорит Гёте. Разрыв, который символизирует Авраам, является разрывом с историческим становлением человечества, внезапно ставшего сверхчеловечеством; он означает, что в конце времён народы и государства присоединятся к этому отказу и отвергнут свою собственную судьбу. После Авраама это обязательство повторяется Моисеем. Как народ Израиля смог выйти из плена Египетского, так и всё человечество призывается выйти из «плена» истории. Закон Яхве, объявленный на Синае, представляется как средство навсегда отменить грех Адама и Евы. Вот в чём заключается цель иудео-христианского единобожия: решительно запретить человеку любое настоящее, чреватое будущим, которое бы в бесконечной перспективе зависело бы только от него.

Ницше видел у истоков единобожия признак древнего «искажения личности»: признак возмещённого бессилия. Чтобы не потерять лицо, тот, кто не может, притворяется, что он не хочет — или что хотеть было бы дурно. То же самое в иудео-христианстве: «В той степени, в какой всё великое и сильное воспринималось человеком как сверхчеловеческое, как чуждое ему, человек принижался; он делил между двумя сферами эти две стороны — жалкую и слабую и сильную и удивительную; первую сферу он называл человеком, вторую — Богом» (Friedrich Nietzsche, La volont de puissance, vol. 1, Gallimard, 1942, p. 154). Идеал всегда осознаётся, но он осознаётся как недостижимый и вследствие этого им наделяется столь же недостижимый Бог. Таким путём изобретение абсолютного превосходства оправдывает относительную неполноценность. «Всё, что верующий вкладывает в идею Бога, в действительности отнято у самого человека как бы в соответствии с системой сообщающихся сосудов (…) Дело обстоит так, как если бы величие Бога было бы тем, что подавлено закомплексованным человеком» (Yves Ledure, Nietzsche contre l'humilit, in Christus, octobre 1979). С этого момента система и её дискурс подчиняются своей собственной логике. Человек, который отчуждает свою свободу, потому что не имеет возможности её полностью использовать, и из желания возмещения передаёт её единственному Богу, коренным образом отличающемуся от него самого, заранее принимает принцип своей ущербности. Именно по причине своей подчинённости он намеренно преобразует своё подчинение в рабство посредством завета с господином, обладающим властью, которой у неге нет. Вследствие этого он осуждает себя на вечные страдания, но делает из этих страданий оправдание своего существования — и своего критического отношения к миру. (Подобная же схема обнаруживается у Маркса с его темой социального отчуждения, которое само порождает сознание, призванное положить ему конец. В обоих случаях «освобождение» зависит от способности человека страдать и переистолковывать своё страдание). Наконец, он скрывает — довольно искусно — субъективность подобного хода мысли при помощи очевидно наиболее объективного из возможных утверждений, а именно утверждения абсолютного существа, творца мира. Потребовалось дождаться Ницше, чтобы были заданы существенные вопросы: Кто говорит? С каким намерением? Каковы следствия этих слов?

Разумеется, что в язычестве никто не требует от богов обмена рабства некоторых на гарантию рабства всех. Боги язычества как бы не рассматривают людей в качестве своих соперников. Великие деяния людей возвышают не только людей, но и богов. Человеческие предприятия не покушаются на божественные качества, а наоборот свидетельствуют об этих качествах. Людям не запрещается делать себе имя — наоборот, именно подобным способом они оправдывают своё существование и приобщаются к вечности. Именно это провозглашается в одном из наиболее знаменитых изречений «Эдды»: «Гибнут стада, родня умирает, и смертен ты сам; но знаю одно, что вечно бессмертно: умершего слава» («Havamal»). В то время как Библия проявляет стремление ограничить самовластие человека посредством ряда запретов (предвещающих современную теорию «противовесов»), религии древней Европы героизируют человека, который преодолевает себя и таким образом приобщается к Божеству. В то время как Писание смотрит на жизнь взглядом, полным беспокойства и недоверия, язычество воплощает в своих верованиях всю напряженность, всю силу, всё биение жизни.

Вместо того, чтобы призывать человека к преодолению себя, библейское единобожие расточает его жизненную силу. Необходимо «оскудеть, унизиться, чтобы наделить существом Бога. Божество становится своего рода кровотечением человеческой природы. В Боге происходит переливание всех творческих энергий человека» (Yves Ledure, art. cit.). В лучшем случае, сила является крайним средством. Мир, каким мы его знаем, является крайним средством. История является крайним средством. Сам человек является крайним средством. С его собственной точки зрения, ему вообще не стоило бы существовать. Согласно Талмуду, «в течение трёх лет школа Гиллеля и школа Хамая обсуждали вопрос о том, что было бы лучше для человека: быть сотворенным или не быть сотворенным. Согласно большинству голосов, лучше было бы для него лучше не существовать. Но раз он всё-таки был создан, ему необходимо тщательно следить за своими действиями» (цит. по: Josy Eisenberg et Armand Abecassis, A Bible ouverte, op. cit., p. 97). Этот отрицательный характер единобожия вновь проявляется в крайнем виде в теории tsimtsum (цим-цум, «сосредоточения»), созданной в шестнадцатом века каббалистом Ицхаком Лурией, согласно которой мир возник в полной пустоте, когда Яхве уступил ему место. Таким образом, причина существования заключается в том, что «Бог пожелал увидеть Бога»: Абсолютное Всё, удалившись и сократившись, позволило появиться пустоте, в которой проявилось зеркало существования. Это значит, что творение в его целостности, объективизированное, отделённое от Мира эманации, порождается в результате «зачатия» отрицания. (Трансцендентный Бог именуется Ain— «Ничто»). Доведённое до крайности, представление такого рода порождает мнение Б.-А. Леви, согласно которому история народа Божьего «всегда была лишь упорным стремлением говорить "нет"» (Le testament de Dieu, op. cit., p. 206). Здесь можно заметить, что восемь из Десяти заповедей выражаются в отрицательной форме. Напротив, Майстер Экхарт истолковывает фразу из Книги Исхода «Я есть сущий» как «чистое утверждение, исключение из Бога любого отрицания». Ницше пишет: «Христианское понятие о божестве (Бог как Бог больных, Бог как паук, Бог как дух) — это понятие есть одно из самых извращеннейших понятий о божестве, какие только существовали на земле; быть может, оно является даже измерителем той глубины, до которой может опуститься тип божества в его нисходящем развитии. Бог, выродившийся в противоречие с жизнью, вместо того чтобы быть её просветлением и вечным её утверждением! Бог, объявляющий войну жизни, природе, воле к жизни! Бог как формула всякой клеветы на «посюстороннее», для всякой лжи о "потустороннем"!» («Антихрист»). Иудео-христианское единобожие развивает отрицательную антропологию, потому что оно является отрицательной религией. Антирелигией.

§ 9

При изучении индоевропейского космогонического мифа больше всего поражает торжественное утверждение главенства человека, повсеместно в нём присутствующее. Образователи и устроители мира, боги воспринимаются по образу людей, которые считают их своими мифическими предками и идеальными образцами. У греков «боги не являются сверхчувственными и внемирными. Они населяют мир, являют многочисленные теофании, общаются с людьми, чьи интересы защищают» (Louis Rougier, La Scolastique et le thomisme, op. cit., p. 45). У кельтов и германцев люди и боги имеют общее происхождение. В «начало» текущего мирового цикла индоевропейская космогония помещает «космического человека»: индийская «Ригведа» даёт ему имя Пуруша, в «Эдде» он зовётся Имиром. У ведических индийцев Пуруша — Единое, через которое (вновь) возникает вселенная. Он «есть этот мир, то, что было, то, что будет». Точно так же, Имир является неделимым Единым, и именно через него происходит первое устроение мира. Сам он появился на свет вследствие встречи льда и огня: «Когда ж повстречались иней и тёплый воздух, так что тот иней стал таять и стекать вниз, капли ожили от теплотворной силы и приняли образ человека, и был тот человек Имир» (Gylfaginning, 4). До Имира была только «зияющая бездна» (Ginnungagap), которая, в отличие от «бездны», о которой говорится в начале Книги Бытия (1, 1), являющейся уже плодом деятельности Яхве, существовала всегда. И в то время как Яхве творил exnihilo, Имир породил вселенную, расчленяя себя: «Имира плоть стала землёй, кровь его — морем, кости — горами, череп стал небом, а волосы — лесом» («Grimnirsmal»).