Ален де Бенуа - Как можно быть язычником

• Название: Как можно быть язычником
• Автор: Ален де Бенуа
• Издательство: Русская Правда
• Жанр: Философия

Это первое крупное произведение знаменитого французского философа, выпущенное в России на русском языке. В этой книге автор убедительно доказывает, что язычество — это не только далекое прошлое человечества, но и, в новой форме, наше неотвратимое будущее. Для широкого круга читателей.

---

Повторим ещё раз, что это основополагающее представление о преемственности между человеком и бытием, которым является мир, не может быть полностью понято с точки зрения натурализма. По нашему мнению, язычество слишком часто представлялось как «религия природы», совершенно чуждая трансценденции и в определённой степени ограниченная сакрализацией природного детерминизма. Почву для подобного истолкования могли дать определённые его стороны, прежде всего в народном сельском язычестве, «пережитки» которого, более или менее деформированные, были многочисленными. Это народное язычество, кроме того, было систематизировано христианской пропагандой с целью с лёгкостью противопоставить прерогативы «духа», на монопольным обладанием которыми претендовала новая вера, натуралистическим нелепостям «поклоняющихся камням и бездушным предметам». Но по существу этот образ является ложным, и придерживающиеся его совершают грубую ошибку.

Природа есть на самом деле лишь одна из сторон мира, который ею не ограничивается. Подтвердить существование преемственности между человеком и миром — не значит вновь ввести человека в мир одушевленных или неодушевленных предметов или, тем более, свести его к его собственной «природе» (к тому, что в нём есть биологического и животного) или лишить его особых черт. Преемственность не только должна восприниматься множественным и даже диалектическим образом (законы человеческого сознания не сводятся к биологии так же, как биология не сводится к микрофизике), но и необходимо признавать, что она простирается в двух противоположных направлениях — «вниз» и «вверх», от человека к природе так же, как от человека к божеству. Поэтому можно присоединиться к мнению Юлиуса Эволы, согласно которому «то, что характеризует дохристианский мир, по крайней мере, в его высших проявлениях, не имеет ничего общего с суеверным прорицанием природы; речь идёт скорее о её символическом понимании, благодаря которому все внешние явления и действия оказываются чувственными проявлениями мира, лежащего за пределами чувств» («Недоразумение "нового язычества"», цит. ст.).

Вот в чём заключается вся двусмысленность «хорошей природы». Верно то, что «природа», поскольку она представляет одну из сторон мира, в своей основе «хороша». Это не потому, что она нас полностью определяет, — так, что в определённой степени мы извлекаем свои значения именно из нее. Напротив, скорее именно человек, лепя её по своему собственному желанию, определяет её и придаёт ей смысл. В определённого рода неоязычестве — именно в том, которое критикует Эвола, — широко распространены представления о «золотом веке», о «первобытной языческой невинности», которые, по нашему мнению, заслуживают критики, точно так же, как и учения, зачастую их сопровождающие (неоруссоизм с ультрафедералистским оттенком, народнический экологизм, примитивистский антиэтатизм и т. д.). Эти взгляды подразумевают детерминистское и «биологическое» представление о человеке, которое не соответствует действительности и которое парадоксальным образом сходится с иудео-христианским мифом об адамической невинности (влияние которого оно, возможно, испытало).

Языческое богословие — это богословие не природы, но мира. Природа являет лик существования, но не представляет собой его конечного определения. И точно так же, как преемственность между всеми существами, в особенности между людьми и богами, не означает, что эти существа не отличаются друг от друга или равны друг другу, так и утверждение, что европейский дух никогда не переставал протестовать против разрыва между небом и землёй, человеком и Богом, душой и телом, не означает, что все эти определения находятся на одном уровне. Душа и тело являются продолжением друг друга, они единосущны миру, но «господствует» всё-таки душа. Можно сказать, что по отношению к телу она является восходящим качеством. Именно поэтому язычество провозглашает первенство идеи — идеи, которую, однако, не следует путать с платоновским логосом. Также именно поэтому мы отвергаем любое преимущественно натуралистическое истолкование индоевропейских религий — чтобы искать их «ядро» не в обожествлении «природных стихий» и даже не в последовательности исторических событий, преображенных мифом, но в идеологической системе, в особенном взгляде на мир, придающем смысл всем своим составляющим частям. С этой точки зрения мы можем сказать, что человек «создаёт» мир взглядом, которым смотрит на него, что душа «составляет» тело, что коллективный взгляд на мир «образует» общество, ин-формируя его, и т. д. Это является полной противоположностью натурализму.

Человек, «создатель» природы, является также создателем богов. Он приобщается к Богу каждый раз, когда превосходит себя, каждый раз, когда достигает пределов того, что лучше и сильнее его. Эта идея была подхвачена Ницше, под особым углом, в виде — столь часто неправильно понимаемой — темы сверхчеловека. В современной «философской антропологии» (Гелен, Портманн, Плесснер) она нашла своё эпистемологическое оправдание в теме человека, строящего и создающего самого себя. Наконец, она была развита Хайдеггером — и Левинас совершенно справедливо увидел в этом «почтении к мифическим богам» наиболее чуждое себе явление: «агрессивное возвращение норм возвышения человека» (Difficile libert, op. cit, p. 2).

Язычество учитывает природный детерминизм, но не подчиняет ему человека, оно всегда противопоставляет неизбежности человеческую свободу и героическую волю. В дохристианской древности — германской саге, римском представлении о фатуме или греческой трагедии — мы постоянно обнаруживаем мысль о том, что необходимо стремиться к невозможному, даже и особенно когда оно действительно невозможно. Представление о судьбе отличается от представления о пред-определении. Присутствующее в каждом человеке воплощение священного как таковое связано со становлением. Человек не подвержен судьбе: он может ей свободно последовать, может принять её во внимание или противостать ей, если у него имеется иная идея судьбы. У германцев, указывает Режи Буайе, судьба «подвергается своего рода усвоению», которое можно представить как боевой дух (vighugr). «Человек сам составляет себе представление, являющееся выражением его судьбы, и всю свою жизнь стремится проявить его своими действиями; он достигнет своей цели в том случае, если это представление будет принято общим согласием его современников. Общество — это огороженное поле, где создаётся репутация человека, то есть проявляется его судьба» (Les religions de 1'Europe du Nord, op. cit., p. 19).[68] Для древних скандинавов судьба была не пагубной враждебной силой, а скорее рядом состояний, пережить которые позволяет опыт. Питер Халльберг замечает, что при чтении саг «внимание читателя привлекает прежде всего не судьба, незыблемая и мрачная, а скорее героическое отношение действующих лиц к этой судьбе, — не поражение, а победа» (The Icelandic Saga, Lincoln, 1962, p. 96). Именно важность понятия судьбы определяет важность понятия чести, а не наоборот. Именно потому, что существует судьба, было бы бесчестьем не встретить её лицом к лицу: «В мире, где, проверив свои возможности, человек решает идти до конца, честь заключается в том, чтобы не изменить тому представлению о себе, которое ты сам составил» (Regis Boyer, La vie religieuse en Islande, 1116–1124, Fondation Singer-Polignac, 1979, p. 336). (В этом смысле бесчестьем также является посредственность. Противоположностью является не грех, а позор). В целом, как объясняет Жан Варенн, «представляется, что индоевропейцы верили, что судьба в действительности является выражением необходимой последовательности наших действий (законом причинности), вследствие чего моя свободная воля (или воля бога, вмешивающегося в ход событий) представляется «овеществлением» моей судьбы: я могу быть героем, если хочу им, быть, и если я становлюсь героем (если моя воля была достаточно сильной, если боги не были против меня и т. д.), можно с полным правом сказать, что такова была моя судьба» (LesJ Indo-Europens, art. cit., p. 45). Для язычества судьба является принципом жизни.

Понятие фатума, таким образом, не подразумевает ни «покорности», ни подчинения, ни отречения. Напротив, оно побуждает к действию и поддерживает трагическое ощущение жизни. Как подчёркивает Шопенгауэр, трагическое связано ясным осознанием человеком своей слабости, краткосрочно своего существования — и, в то же самое время, своего постоянно подтверждаемого желания возместить эту слабость творческим напряжением. Другими словами, трагическое означает желание померяться силами со временем при полном осознании того, что, в конечном счёте, время всё равно победит, и отказе видеть в неизбежности конечного падения — смерти — малейший предлог для отречения. Трагическое поддерживает «пессимизм силы», противопоставляемый Хайдеггером «пессимизму слабости», «подразумевающий осознание тех сил условий, которые необходимы для того, чтобы несмотря к всё одолеть историческую ситуацию» (Heidegger, CheminsJ qui ne menent nulle part, op. cit., p. 185). Героизм заключается в борьбе против того, что одержит победу, — но победу «природную», которой всегда можно противопоставить другую победу, чисто человеческую. Человек способен стать героем, превзойти себя и приобщиться к богам, потому что существует судьба, которую можно осуществить или которой можно противостать. Amorfati— единственное средство страдать не страдая. Восторг, достигающий самых глубин агональной индивидуальности, ведущей борьбу — прежде всего, борьбу против самой себя, — самая суть жизни. У стоиков мы также обнаруживаем мысль о том, что предопределение не исключает свободной воли — условия личного достоинства. Хрисипп подробно разрабатывает эту точку зрения. Цицерон в «De fato» и Александр Афродисийский в своём «Трактате о судьбе» различают «внешние обстоятельства», на которые мы не имеем никакого влияния, и «внутренние обстоятельства», которые зависят только от нас. Рок управляет миром, говорит Сенека, но внутренняя свобода человека никогда не страдает от внешних невзгод: человек всегда может свободно определять смысл своих действий. Позднее целое «еретическое» течение мысли внутри христианства будет бороться против детерминизма наследственного греха, а богословы будут спорить о предопределении и благодати, чтобы прийти к выводу, что человек всё-таки свободен в своих действиях за пределами того, что ему заранее «дано». Гёльдерлин, восторженный поклонник античной Греции, утверждал, что только осуществляя себя в том, что наиболее далеко от его «природы», то есть в том, что заставляет его напрягаться с наибольшей силой, народ может создать лучшее, на что он способен. Это представление о человеческой свободе тесно связано с определённым представлением об истории: «природа», врождённое, прошлое обуславливают будущее человека, но не определяют его. Именно в этом смысловом пространстве между «обуславливать» и «определять» существует наша свобода: человек может использовать только то, что у него есть, но с тем, что у него есть, он может быть тем, чем хочет, и делать то, что хочет.