В Кемеров - Введение в социальную философию: Учебник для вузов

• Название: Введение в социальную философию: Учебник для вузов
• Автор: В Кемеров
• Издательство: Академический Проект
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-8291-0115-7

Автор предлагает читателю популярное изложение социальной философии гуманитарного направления, рассматривающей структуры социального бытия как формы самореализации человеческих индивидов. Он стремится совместить философскую традицию с новейшей методологией обществознания. Автор выстраивает социальную философию недоктринального типа, сохраняющую, однако, внутреннее единство и упорядоченность.

Для студентов высших учебных заведений гуманитарного профиля.

---

К сожалению, смысл этого философского «поступка» не был понят и по достоинству оценен: Дильтеево указание на ограниченность традиционной научной методологии многие философы восприняли как посягательство на рационализм, науку и даже культуру. Сам Дильтей не смог существенным образом продвинуться в решении им же поставленной проблемы, поскольку в определении искомой методологии был недостаточно последователен и точен.

В частности, формулируя задачу наук о духе, задачу изучения духовных «напряжений», духовных целостностей и индивидуальностей, Дильтей фактически ставил человеческое познание перед вопросом: а как возможно познание индивидуального и возможно ли оно в рамках логики?.. Дильтей возвращает человеческое познание к вопросу, к которому оно до тех пор относилось довольно легкомысленно, ибо считало, что «помещение» индивидов в сообщества, роды, классы, группы и есть средство их (индивидов) объяснения.

Дильтей обратил внимание прежде всего на индивидуальные и цельные формы человеческого духа. Если нас интересует духовная целостность культурно-исторического субъекта, духовная наполненность и направленность человеческой индивидуальности и их отображение в знании, значит, мы должны ответить на вопрос: как возможно бытие целостного культурного субъекта, как возможно полноценное отображение в знании индивидного бытия людей?.. Можно поставить этот же вопрос более радикально: если совокупный или индивидуальный человеческий субъект обладает духовной целостностью, если живое существо обладает особым душевным складом и мы признаем это как данность, считаемся с этим и стремимся это выразить, то мы должны располагать средствами для отображения особой сущности такого субъекта и такого существа или, во всяком случае, должны стремиться к выработке подобных средств.

В дильтеевской постановке проблема понимания индивидуального духа как бы «положилась» на проблему рационального познания индивидуальности и скрыла ее под собою. Однако вне понимания человеческих индивидности и индивидуальности проблема индивидуальной духовности во многом остается закрытой.

На эту методологическую непоследовательность Дильтея обратили внимание В. Виндельбанд и Г. Рик-керт, предложившие для той же проблемы другое решение.

Во-первых, они указали на то, что деление научного познания на познание природы и познание духа является методологически непоследовательным и поэтому неудачным. Фактически проблема состоит в зависимости понимания духовного от трактовки индивидуального, объяснения природного — от установления общего.

Подчеркнув эту несообразность дильтеевского подразделения наук, они, во-вторых, предложили свое подразделение познания на познание индивидуального и познание общего. Они закрепили его в соответствующей терминологии, связавшей индивидуализирующее познание с науками о «культуре», а обобщающее — с науками о «природе».

В-третьих, они сумели показать, что природа и культура отличаются не столько по своему материально-предметному содержанию, сколько по способу их представления в человеческом опыте и познании. Выделив в чистом виде индивидуализирующую науку о «культуре» и обобщающую науку о «природе», Виндельбанд и Риккерт затем подходят к выводу о возможности изучения любого объекта и как объекта культуры, и как объекта природы: природное тело может быть предметом культурного анализа, а культурная форма (дворец, например) может рассматриваться как явление природы.

Обращаясь к нашей повседневной реальности, это можно пояснить и так. Обычный человек на приеме у обычного врача первоначально предстает в качестве потенциального носителя какого-то недуга; врач видит в нем единичного представителя некой общей нормы или патологии, т.е. «пропускает» значение человека как особого индивида, личности. Отсюда — и масса трудностей в индивидуальном диагностировании больных.

Дело обстоит иначе, когда общество вынуждено заняться вплотную определенной экологической проблемой: речь идет не о природе вообще, не о море вообще, не об озере или роще вообще, а о конкретной природной системе, с ее особыми формами, особой историей. Каждый такой случай требует индивидуального подхода, поскольку речь идет о спасении единственного в своем роде явления. Но тогда природное образование рассматривается и оценивается как явление культурно-историческое (что, очевидно, не отменяет его трактовки в рамках общих природных закономерностей).

Что же отсюда следует?.. А то, что разделение познания на науки о «природе» и «культуре» существует и в самом обществознании. Оказывается, возможны два обществознания: одно, изучающее общественную жизнь по стандартам наук о «природе», т.е. сквозь «призму» общих законов, и другое обществознание, толкующее бытие людей по принципам наук о «культуре», сфокусированное на понимании индивидуальных форм человеческой деятельности, целостных явлений социальной истории.

Более того, даже в границах одной науки оказывались сосуществующими две принципиально различные установки — на культурологическое и натуралистическое отображение предмета. Методологическая дилемма, намеченная Виндельбандом и Риккертом, прояснила уже фактически существующее в обществознании и философии размежевание культурной и натуралистической ориентации.

Г. Риккерт предсказал появление естественнонаучной социологии, и она появилась в XX в., когда Д. Ландберг предложил описывать человеческие отношения как взаимодействия элементарных частиц. Г. Риккерт возражал (вопреки своим принципиальным установкам) против естественнонаучной истории, но и она в XX столетии оказалась реальностью в антропологии, археологии, в кибернетических и экологических моделях общественного процесса, в некоторых марксистских концепциях, абсолютизирующих естественноисторическую трактовку общественной жизни. Даже психология и та не избежала раздвоения на гуманитарное и натуралистическое направления. В первой половине XX в. вперед выдвинулись физиологическая психология (бихевиоризм) и психология высшей нервной деятельности (ее лидер И.П. Павлов не любил самого термина «психология»); лишь в 60-х годах гуманитарная психология вернула утраченные позиции, сконцентрировав внимание на человеческой личности.

Работа обществознания в таких методологических формах вполне соответствовала тому, как проявила себя философия в трактовке общественного процесса: последняя фактически тоже разделилась на философию, объясняющую социальный процесс по «естественнонаучному» типу (в духе риккертовских наук о «природе»), и на философию, описывающую и постигающую человеческое бытие в духе гуманитарного познания (в духе наук о «культуре»). Причем парадоксальность этого дуализма более всего проявилась, пожалуй, в том, что философия там, где они хотела быть социальной, двигалась по шаблонам естественнонаучного, «натуралистического» (в риккертовском смысле) определения социального как общего, над- и сверхиндивидуального, законосообразного, «охватывающего» внешним образом бытие человеческих индивидов специфичность культурно-исторических явлений.

В чистом ли виде, в компромиссных ли вариантах (как в социологии Макса Вебера или в концепции внешней дополнительности социального и гуманитарного), но методологический дуализм проник во все сферы обществознания и философии. Речь, видимо, должна идти не о реализации непосредственно в науке или практике этой концепции, а о том, что в ней нашли выражение какие-то реальные тенденции человеческого бытия и познания, были «угаданы» какие-то действительные связи и разрывы мира человеческого и социального, в котором не находилось места индивидному бытию людей.

Скорее всего, методологический дуализм фиксировал уже свершившееся расчленение форм человеческой деятельности, работал не с процессом, а с результатами, причем превращал эти результаты ускользающего от философской логики процесса во всеобщие определения познания и культуры. Складывающееся из этих определений «двойное зрение», с присущими ему достоинствами рационализма и культурности, с его приспособляемостью к любым ситуациям получило широкое распространение.

В некоторых случаях такое «двойное видение» действительности даже именовалось диалектикой, причем самими диалектическими философами и диалектически настроенными учеными. Однако это — недоразумение, ибо для этого видения исходными являются не идея целого и не идея процесса, а идея связи взаимоисключающих друг друга аспектов и образов действительности. Гораздо ближе к возможностям такого видения методология взаимной дополнительности, работающая в физике XX в.

Эта методология предполагает связь разных, дополняющих друг друга описаний сложного объекта, недоступного в его конкретной целостности для мыслительного и экспериментального инструментария исследователя. Но в этой методологии изначально налагается ограничение на определение сущности объекта как особого способа его бытия.