Карл Поппер - Открытое общество и его враги

• Название: Открытое общество и его враги
• Автор: Карл Поппер
• Издательство: Международный фонд «Культурная инициатива». Soros Foundation (USA)
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 5-85042-063-0

Один из известнейших современных философов анализирует роль Платона, Гегеля и Маркса в формировании идейной базы тоталитаризма. Критикуются претензии на знание «объективных законов» истории и радикальное преобразование общества на «научной основе». Подробно рассмотрено развитие со времен античности идей демократического «открытого общества».

Книга, давно ставшая классической, рассчитана на всех интересующихся историей общественной мысли.

---

Из всего этого видно, что аргументы, почерпнутые из платоновского спиритуалистического натурализма, совершенно не способны дать ответ на вопрос, возникающий по поводу «справедливого» или «естественного» характера любого частного закона. Спиритуалистический натурализм — слишком смутная теория, чтобы ее можно было применять для решения какой-либо частной проблемы. Он не способен на большее, чем на предоставление некоторых общих аргументов в пользу консерватизма. На практике он оставляет все на усмотрение мудрого законоучителя — богоподобного философа, чье описание, особенно ярко данное в «Законах», несомненно, является платоновским автопортретом (см. также главу 8). Однако, в отличие от спиритуалистического натурализма, из платоновской теории взаимозависимости индивида и общества и его антиэгалитарного биологического натурализма следуют вполне конкретные выводы.

VII

Как было показано ранее, идеальное государство, будучи самодостаточным, является для Платона совершенным индивидом, а отдельный гражданин, соответственно, — несовершенной копией государства. Это представление о государстве как о чем-то подобном суперорганизму, или Левиафану, знакомит нас с так называемой органической или биологической теорией государства. Принцип, на котором основана эта теория, мы рассмотрим позднее5.31. Здесь же я хочу сначала обратить внимание на то, что Платон открыто не защищает эту теорию, однако она явно им подразумевается. Действительно, обсуждение фундаментальной аналогии между государством и человеческим индивидом является одной из центральных тем «Государства». Замечу в этой связи, что эта аналогия у Платона в большей степени служит анализу индивида, а не государства. Можно даже предположить, что Платон (вероятно, под влиянием Алкмеона) выдвинул не столько биологическую теорию государства, сколько политическую теорию человеческого индивида5.32. Мне кажется, что это находится в полном соответствии с доктриной, согласно которой индивид по сравнению с государством менее значим, будучи его несовершенной копией. Везде, где Платон использует эту аналогию, он использует ее именно так, а именно — в качестве метода исследования и объяснения роли индивида в обществе. Город, говорит он, значительнее индивида, а потому и легче поддается изучению. Поэтому Платон предлагает: «мы сперва исследуем, что такое справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим ее и в отдельном человеке, т. е. подметим в идее меньшего подобие большего… Не правда ли, [тогда мы] увидим там зачатки справедливости и несправедливости».

Из того, как Платон вводит эту фундаментальную аналогию, видно, что он (и, возможно, его читатели) воспринимал ее как нечто само собой разумеющееся. Это можно считать симптомом ностальгии, грусти по единому и гармоничному «органическому» государству, т. е. обществу, построенному на самых древних основаниях (см. главу 10). Город-государство, говорит он, должен быть маленьким и расти только до тех пор, пока этот рост не начнет угрожать его единству. По природе город должен быть единым целым5.33. Таким образом, Платон обращает особое внимание на «единственность» или индивидуальность города. При этом он подчеркивает «множественный» характер человеческого индивида. Анализируя человеческую душу и выделяя в ней три составные части (разум, волю и животные инстинкты), соответствующие трем существующим в его государстве классам (правителям, воинам и рабочим, из которых последние, выражаясь словами Гераклита, «обжираются как скоты»), Платон доходит даже до противопоставления этих частей друг другу, как если бы они были «врагами»5.34. «Таким образом, — пишет Дж. Гроут, — Платон утверждает, что кажущийся Единым человек на самом деле является Многим … и кажущееся Многим совершенное жизнеустройство на самом деле является Единым». Понятно, что все это вытекает из идеального характера государства, несовершенной копией которого является индивид. Такое внимание к целостности и единству государства и в конечном итоге мира в целом можно обозначить термином «холизм». Я полагаю, что платоновский холизм тесно связан с племенным коллективизмом, о котором мы говорили в предшествующих главах. Платон печалился об утраченном единстве племенной жизни. Изменчивый мир, сотрясаемый социальными революциями, казался ему нереальным. Только стабильное целое, т. е. крепкий коллектив, а не смертные индивиды, обладает реальностью. Поэтому индивид «по природе» должен подчиняться целому, являющемуся не простым агрегатом индивидов, а «естественным» объектом более высокого порядка.

У Платона можно найти множество превосходных описаний этого «естественного», т. е. племенного и коллективистского образа общественной жизни: «Закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства»5.35. То, что в его холизме присутствует элемент эстетики, грусти по утраченной красоте, видно, например, из сделанного им в «Законах» замечания: «Любой искусный ремесленник делает все ради целого, а не целое ради части». Здесь же им дается поистине классическое определение политического холизма: «Бытие возникает не ради тебя, а, наоборот, ты — ради него». В рамках этого целого неравноправные по природе индивиды и группы индивидов должны исполнять свои специфические и неравномерно распределяемые обязанности.

Все это указывает на то, что концепция Платона представляет собой разновидность органической теории государства, даже если бы Платон нигде прямо не говорил о государстве как об организме. Но поскольку он об этом говорил, не остается никаких сомнений в том, что он был сторонником и даже одним из родоначальников этой теории. Данная им интерпретация этой теории может быть названа персоналистской, или психологической, поскольку он сравнивает государство не с тем или иным организмом вообще, а с человеческим индивидом или, точнее, с человеческой душой. В частности, болезнь государства, распад его единства он уподобляет болезням человеческой души. Болезнь государства не только соответствует, но и является прямым следствием искажения природы людей — в особенности членов правящего класса. Каждая из характерных стадий вырождения государства — это следствие соответствующих стадий вырождения человеческой души, человеческой природы, человеческого рода вообще. А поскольку это моральное вырождение вытекает, по мнению Платона, из расового вырождения, то можно сделать вывод, что в конечном счете биологический характер платоновского натурализма является важнейшим элементом, лежащим в основании его историцизма. И действительно, история падения первого совершенного города-государства есть не что иное, как история биологического вырождения человеческого рода.

VIII

В предыдущей главе я заметил, что проблема начала изменений и развала представляла собой одну из самых больших трудностей историцистской теории общества Платона. Невозможно предположить, что первый естественный и совершенный город-государство содержал в себе семя разлада, потому что «город-государство, несущее в себе семя разлада, является … несовершенным»5.36. Преодолеть эту трудность Платон пытается, взваливая вину за вырождение не на характер устройства первого совершенного города-государства, а на всеобщий исторический, биологический и, возможно, даже космический закон эволюционного вырождения5.37: «Все порожденное обречено на гибель». Однако решение, предоставляемое этой универсальной теорией, не может считаться полностью удовлетворительным, поскольку не объясняет, почему даже достаточно совершенно устроенное государство не смогло избежать действия закона развала. И в самом деле, Платон намекает на то, что исторического развала можно было бы избежать5.38, будь правители первого естественного государства обучены философии. Но этого не было. Вопреки его требованиям к правителям небесного города, они не были обучены ни математике, ни диалектике, а ведь для того, чтобы избежать вырождения, им следовало постигнуть тайны евгеники, науки «сохранения в чистоте сословия стражей», дабы не допустить смешения благородных металлов, растворенных в их крови, с обычными металлами, содержащимися в крови работников. Однако постигнуть эти высокие тайны непросто. В области акустики, математики и астрономии Платон жестко противопоставляет простое (обманчивое) мнение, отягощенное опытом, всегда неточное и низменное, чистому рациональному знанию, свободному от чувственного опыта и точному. Это же противопоставление он применяет и к евгенике. Чисто эмпирическое искусство селекции не может быть точным, т. е. оно не может сохранять сословие в совершенной чистоте. Этим и объясняется падение первого города, который был настолько благ, т. е. настолько походил на свою форму или идею, что «трудно пошатнуть государство, устроенное таким образом. Однако… и такой строй… подвергнется разрушению». Далее Платон переходит к описанию теории селекции и к изложению историй о Числе и о Падении человека.