Павел Гуревич - Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения.

• Название: Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения.
• Автор: Павел Гуревич
• Издательство: Политиздат
• Жанр: Философия
• Год: 1991

Аннотация издательства: Что такое человек? Каковы его сущность, назначение и место в мире? В чем смысл человеческой жизни? Каковы непреходящие проблемы человеческого бытия? Эти и другие вопросы освещаются в сборнике текстов, включающем фрагменты из произведений выдающихся индийских, китайских, арабских, западноевропейских и русских мыслителей разных эпох, начиная с древности и кончая Просвещением. Тематическая направленность каждого раздела книги, посвященного определенной эпохе, отражает специфику антропологических взглядов внутри различных философских течений. Некоторые из текстов впервые переведены на русский язык.

Сборник рассчитан на всех изучающих философию, интересующихся философскими проблемами человека.

---

Ибн Сина (Авиценна). Избранные философские произведения. М., 1980. С. 472—478

Газали[215]

Избавляющийся от заблуждения

Что касается этики, то все их рассуждения[216] сводятся здесь к определению свойств и нравственных качеств души, к перечислению их родов и видов, а также способов исцеления души и преодоления ее страстей. Все это заимствовано ими из рассуждений суфиев,[217] людей достойных и непреклонных в богомыслии и противодействии страстям, в следовании по пути, ведущему ко всевышнему Аллаху, где они сторонятся мирских наслаждений.

Нравственные качества души, недостатки ее и пороки в ее действиях — все те вещи, о познании которых заявляют суфии, — раскрылись перед ними в результате их подвижничества, а потом все это было взято философами, перемешано ими с их собственными рассуждениями и расхвалено на все лады, с тем чтобы их небылицы нашли затем сбыт среди людей.

Знай: сущность человеческая в первородном своем виде сотворена чистой, безопытной, лишенной какого-либо знания о мирах всевышнего Аллаха.[218] А миров этих так много, что перечислить их может один лишь всевышний Аллах, как сказал он: "И о воинстве господа твоего, кроме него самого, никто не знает". С миром же человек знакомится путем постижения его, и каждая из постигающих способностей создана для того, чтобы человек с ее помощью постигал мир реальностей. А под мирами мы понимаем роды реальностей.

Первое, что сотворяется в человеке, — это чувство осязания, и с его помощью он постигает такие роды реальностей, как тепло и холод, влажность и сухость, мягкость и жесткость и тому подобное. Осязанию совершенно недоступны цвета и звуки — они как бы не существуют для осязания.

Затем в человеке сотворяется чувство зрения, и с его помощью он постигает цвета и фигуры, составляющие самый широкий мир чувственных предметов.

Далее он наделяется слухом, и он начинает слышать звуки и тона.

Потом для него сотворяется чувство вкуса. И так до тех пор, пока человек не переступает границу мира чувственных предметов. И тогда, примерно к семилетнему возрасту, в нем создается различающая способность. Это уже другая ступень его существования. На этой ступени он постигает вещи, расположенные за пределами мира чувственных предметов, совершенно отсутствующие в мире чувств.

Затем он поднимается на новую ступень, и для него сотворяется разум. И тогда он постигает то, что должно, то, что можно, то, что невозможно, и вещи, которые не встречались ему на предыдущих ступенях.

За разумом следует другая ступень, когда у человека открывается новое око, коим он созерцает скрытое,[219] узревает то, что произойдет в удущем, и другие вещи, не доступные для разума так же, как умопостигаемые вещи не доступны для различающей способности и как вещи, постигаемые различающей способностью, не доступны для способности чувствующей.

Если бы человеку, одаренному лишь различающей способностью, представили умопостигаемые вещи, он отверг бы эти вещи и счел бы их невероятными. Точно так же некоторые разумные люди отвергали и считали невероятными вещи, постигаемые благодаря пророческому дару. Это и есть чистейшее невежество, ибо в доказательство они могли бы привести лишь такое рассуждение: ступени пророчества они не достигли; ступень эта для них не существует; следовательно, по их мнению, она не существует и сама по себе. Если слепому, не знавшему о цветах и фигурах по высказываниям других людей, впервые рассказали бы о них, он ничего бы не понял и не допустил бы возможности их существования.

Всевышний Аллах сделал пророчество для созданий своих делом вполне допустимым, снабдив их образцом специфической особенности пророчества — сном. Ибо спящий постигает скрытое, то, что должно иметь место в будущем — либо явно, либо в какой-либо образной форме, значение которой раскрывается с помощью снотолкования…

Короче говоря, пророки — это те, кто лечит заболевания сердца. Польза, которую приносит разум, и сфера его действия ограничиваются тем, что он указал нам на это. Разум дает показание о своей вере в пророчество и о бессилии своем постигнуть то, что постигается лишь пророческим оком, — о бессилии постигать так, как мы постигаем вещи, беря их в свои руки. Мы полагаемся на пророчество, подобно тому как слепые полагаются на своих поводырей, как озадаченные больные отдают себя в руки сострадательных врачей. Вот досюда и простирается сфера действия разума, коему недоступно то, что лежит за этими пределами, но доступно лишь понимание того, что предписывается ему Врачом. Все это — вещи, которые мы поняли с необходимостью, проистекавшей из непосредственного наблюдения в годы уединения и отшельничества.

Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 748–750

Ибн Рушд[220]

Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией

Цель настоящего рассуждения — рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею, либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное.

Если дело философии, говорим мы, заключается единственно лишь в исследовании и рассмотрении сущего в той мере, в какой оно содержит в себе указания на творца, то есть в той мере, в какой оно выступает как <совокупность> творений (а творения указывают на творца лишь постольку, поскольку познается способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание о творце), и если религия побуждает к рассмотрению сущего и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим именем с точки зрения религии либо обязательно, либо похвально.

Если же установлено, что религия вменяет в обязанность исследование и рассмотрение сущего посредством разума (а рассмотрение есть не что иное, как извлечение, выведение неизвестного из известного, и это есть либо силлогизм, либо <нечто полученное> посредством силлогизма), то необходимо, чтобы мы, исследуя сущее, опирались на рациональный силлогизм. Но ясно, что подобного рода исследование, к которому призывает и побуждает религия, есть наиболее совершенное исследование посредством наиболее совершенного силлогизма, а именно то, что называется доказательством…

А если законоположения религии <выражают> истину и призывают к исследованию, ведущему к познанию истины, то мы, <принадлежащие к> мусульманской общине, знаем доподлинно, что исследование, опирающееся на доказательство, не ведет к противоречию с тем, что дала религия, ибо истина не противополагает себя истине, а согласуется с ней и служит доводом в ее пользу.

А раз так, то, если исследование, опирающееся на доказательство, ведет к некоторому знанию о каком-то сущем, религия либо умалчивает об этом сущем, либо <как-то> определяет его. Если об этом сущем религия умалчивает, то здесь не может быть какого-либо противоречия. Тогда дело обстоит так же, как с правовыми положениями, о которых умалчивают <законы> и которые выводятся поэтому законоведом посредством юридического силлогизма. Если же религия высказывается об этом сущем, то буквальный смысл подобного высказывания либо согласуется, либо приходит в противоречие с тем, к чему ведет доказательство. Если он согласуется, то не может быть никакого разговора, а если приходит в противоречие, то здесь требуется <аллегорическое> толкование. Смысл же <такого> толкования заключается в выведении значения высказывания из истинного значения <и приведении его к> значению аллегорическому без нарушения обычного в арабском языке <словоупотребления>, когда используют метафоры, относя к вещи наименование сходного с нею предмета, ее причины, ее атрибуты, сочетающегося с ней предмета или еще чего-нибудь из того, что обычно привлекается для определения разновидностей метафорической речи. Если законовед делает это в отношении многих юридических положений, то насколько же правомернее, чтобы подобным образом поступал поборник знания, опирающегося на доказательство. Ведь если законовед имеет в своем распоряжении лишь силлогизм, основанный на мнении, то у познающего <сущее> имеется в распоряжении силлогизм, основанный на достоверности. Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, <принятым> в арабском языке…

Существует три разновидности людей. К одной разновидности относятся те, кто вовсе не способен к толкованию <священных текстов>; это — риторики, составляющие широкую публику, ибо нет ни одного здравомыслящего человека, который был бы лишен <способности к> риторическому суждению. К другой разновидности относятся те, кто способен к диалектическому толкованию; это — диалектики только по природе или по природе и по навыку. К третьей разновидности относятся те, кто способен к аподейктическому толкованию; это — аподейктики по природе и по науке, то есть по философской науке.[221] Последний вид толкования не подлежит разглашению перед диалектиками, а тем более перед публикой. Разглашение какого-нибудь из подобных толкований перед человеком, не способным к их <уразумению>, — это особенно касается аподейктических толкований, так как они наиболее далеки от доступных всем знаний, — ввергает в неверие и того, перед кем оно разглашается, и того, кто его разглашает. Ибо последний ставит своей целью доказательство несостоятельности буквального смысла <священных текстов> и истинности <своего> толкования <их>, но буде он опровергнет буквальный смысл в присутствии человека, который окажется способным <уразуметь лишь> буквальный смысл и в глазах которого толкование останется недоказанным, то это приведет к неверию, если дело будет касаться основоположений религии. Толкования, стало быть, не подлежат ни разглашению перед публикой, ни доказательству в риторических или диалектических сочинениях, то есть в сочинениях, содержащих в себе рассуждения этих двух родов, как это делал Абу-Хамид <Газали>.