Артур Шопенгауэр - О воле в природе

• Название: О воле в природе
• Автор: Артур Шопенгауэр
• Жанр: Философия

---

Этими пояснениями и цитатами я хотел только подготовить и сделать понятным то замечательное место, представить которое является целью настоящего раздела данной работы, познакомив читателя с той точкой зрения, из которой исходили упомянутые исследования и тем самым показать их отношение к предмету, которым они занимаются. Когда европейцы занимались в Китае исследованиями указанным выше путем и в указанном смысле, направляя все свои вопросы на высший принцип всех вещей, на правящую миром силу и т. д., им часто указывали на то, что обозначается словом tien (по–английски t'h¨en). Ближайшее значение этого слова «небо», как указывает и Моррисон в своем Словаре. Однако известно, что это слово имеет и метафорическое значение и тогда — метафизический смысл. Уже в Lettres edifiantes (edit, de 1819, vol. II, p. 161) мы находим объяснение этому: «hing–tien» — это материальное видимое небо; «chin–tien» — духовное и невидимое. Зоннерат в своем путешествии в Ост–Индию и Китай (Книга 4, глава 1) также говорит: «когда иезуиты спорили с другими миссионерами, означает ли слово tien небо или Бога, китайцы сочли их беспокойными людьми и прогнали в Макао». Вначале европейцы могли во всяком случае надеяться, что это слово ведет их по следу столь упорно разыскиваемой ими аналогии китайской метафизики их собственной вере; именно исследования такого рода несомненно привели к тому, что мы обнаруживаем в статье, озаглавленной «Китайская теория творения» и напечатанной в «Asiatic journal», vol. 22, 1828. По поводу упоминаемого там Tschu–fu–tze, называемого также Tschu–hi, я хочу заметить, что он жил в XII веке н. э. и является наиболее знаменитым из всех китайских ученых, ибо он собрал и систематизировал всю мудрость предшествовавших ему мыслителей. Его сочинение служит основой теперешнего преподавания в Китае и авторитет его огромен. Итак, в упомянутом месте на с. 41 и 42 сказано: «Может создаться впечатление, что слово tien означает «высшее из великих» или «превыше всего, что велико на Земле», однако в словоупотреблении неопределенность значения этого слова несравненно больше, чем то, что выражает слово небо в европейских языка». Tschu–fu–tze говорит: «Что в небе есть один человек (т. е. мудрое существо), который судит о преступлениях и выносит приговор, нечто такое, о чем просто не следовало бы говорить; но, с другой стороны, нельзя утверждать, что нет ничего, что осуществляло бы контроль над всем».

Того же писателя спросили о сердце неба, познает ли оно или нет, и он ответил: «Нельзя утверждать, что дух природы неразумен, однако он не похож на мышление человека».

Вслед за одним из их авторитетов tien называется правителем или властителем (tschu), исходя из понятия высшей власти, а другой авторитетный мыслитель выражает это таким образом: «Если бы небо (tien) не обладало имеющим определенные намерения духом, то могло бы случиться, что корова родила бы лошадь, а на персиковом дереве появились бы цветы грушевого дерева». С другой стороны, говорится, что «дух неба следует выводить из того, что есть воля человеческого рода!» (Восклицательным знаком английский переводчик хотел выразить свое удивление). Привожу этот текст:

«The word Teen would seem to denote «the highest of the great» or «above all what is great on earth»: but in practise its vagueness of signification is beyond all comparison greater, than that of the term Heaven in European languages… Choo–foo–tze tells us that «to affirm, that heaven has a man (i. e. a sapient being) there to judge and determine crimes, should not by any means be said; nor, on the other hand, must it be affirmed, that there is nothing at all to exercise a supreme control over these things».

The same author being ask'd about the heart of heaven, whether it was intelligent or not, answer'd: it must not be said that the mind of nature is unintelligent, but in does not resemble the cogitations of man (…)

According to one of their authorities, Teen is call'd ruler or sovereign (choo), from the idea of the supreme control, and another expresses himself thus: «had heaven (Teen) no designing mind, then it must happen, that the cow might bring forth a horse, and on the peach–tree be produced the blossom of the pear». On the other hand it is said, that the mind of Heaven is deducible from what is the Will of mankind!»

Совпадение этого последнего утверждения с моим учением настолько очевидно и удивительно, что если бы это не было напечатано через восемь лет после появления моей работы, меня несомненно обвинили бы в том, что я заимствовал мою основную мысль отсюда. Ибо ведь известно, что защищаться от новых мыслей можно тремя способами: не обращать внимания, не признавать и, наконец, утверждать, что это уже давно известно. Однако независимость моей основной мысли от этого высказывания китайского авторитета вследствие приведенных оснований непоколебима, ибо что я не владею китайским языком и, следовательно, не в состоянии заимствовать для собственного пользования мысли из китайских оригинальных, не известных другим произведений, мне, надеюсь, поверят. В дальнейшем я обнаружил, что приведенное здесь место вероятно и почти наверное взято из китайского словаря Моррисона, где его можно найти под словом Tien; однако проверить это у меня нет возможности.

В «Журнале по исторической теологии» Илгена т. 7, 1837 помещена статья Ноймана «Философия природы и философия религии у китайцев по сочинению Tschu–hi», где на с. 60–63 встречаются места, взятые, очевидно, из того же источника, что приведенные выше выдержки из «Asiatic journal». Однако они сформулированы с той столь часто встречающейся в Германии неопределенностью, которая исключает ясное понимание. К тому же заметно, что переводчик Tschu–hi не вполне понял текст, в чем, впрочем, его не следует упрекать ввиду большой трудности этого языка для европейцев и недостатка в пособиях. Во всяком случае, должного уяснения мы здесь не получаем. Приходится поэтому утешаться надеждой на то, что теперь, при более свободном сношении с Китаем какой–нибудь англичанин когда–либо даст нам более подробные и основательные знания об этом сообщенном нам с такой прискорбной краткостью догмате.

ОБРАЩЕНИЕ К ЭТИКЕ

Подтверждение остальных частей моего учения остается по указанным во введении основаниям вне моей сегодняшней задачи. Однако да будет мне дозволено в завершение обратиться в самой общей форме к этике.

Испокон века всем народам было известно, что мир, кроме физического, имеет и моральное значение. Однако повсюду сознание этого было не отчетливо и в поисках своего выражения выступало в различных образах и мифах. Это и есть религии. Философы, в свою очередь, всегда старались прийти к ясному пониманию проблемы, и все их системы за исключением строго материалистических при всем их различии согласны в том, что самое важное, даже единственно существенное всего бытия, то, к чему все сводится, его подлинное значение, кульминационный пункт, его суть (sit venia verbo)140 состоит в моральности человеческих действий. Однако в вопросе о смысле этого, о характере, о возможности моральности все философы занимают весьма различные позиции и перед ними разверзается бездна, полная тьмы. Тут–то оказывается, что проповедовать мораль легко, а обосновать ее трудно. Именно потому, что этот пункт устанавливается совестью, он становится критерием систем, ибо от метафизики с полным основанием требуют, чтобы она служила опорой этике; и возникает трудная проблема показать вопреки опыту, что физический порядок вещей зависит от морального, открыть связь между силой, которая, действуя по вечным законам природы, дает миру устойчивость, и моральностью в душе человека. Здесь понесли поражение даже лучшие умы: Спиноза присоединяет иногда с помощью софизмов учение о добродетели к своему фаталистическому пантеизму, но чаще он вообще не касается морали. Кант, завершив исследование теоретического разума, выпускает свой выколупленный из понятий категорический императив как Deus ex machine (Бог из [театральной] машины (лат.).), причем с абсолютным долженствованием, ошибочность чего стала вполне ясна, когда Фихте, который всегда считал, что превысить значит превзойти, с пространностью и скукой на манер Христиана Вольфа развил это в полную систему морального фатализма в своей «Системе учения о нравственности», а затем изложил более кратко в своем последнем памфлете 1810 г. «Общий очерк наукословия».

С этой точки зрения система, которая полагает реальность всего существования и корень всей природы в волю и усматривает в ней сердце мира, несомненно располагает в свою пользу. Ибо она достигает на прямом и простом пути, даже держит уже в руках, еще не обращаясь к этике, то, что другие пытаются найти на далеко идущих и не приводящих к успеху окольных путях. И в самом деле достигнуть этого можно только в результате убеждения, что движущая и действующая в природе сила, которая представляет нашему интеллекту созерцаемый мир, тождественна с волей в нас. Лишь та метафизика действительно и непосредственно служит опорой этике, которая сама изначально этична, построена из материала этики, из воли; поэтому я со значительно большим правом, чем Спиноза, мог бы назвать мою метафизику «Этикой»; у него это звучит почти как ирония, можно даже утверждать, что это название выведено как lucus a non lucendo141 , поскольку он только софизмами сумел привязать мораль к системе, из которой она последовательно никогда не могла бы быть выведена. К тому же он большей частью прямо отрицает мораль с возмутительной дерзостью. (См., например, Этика IV, теорема 37, схолия 2.) И вообще я смело могу утверждать, что никогда еще не было такой цельной философской системы без швов и заплат, как моя. Она, как я указал уже в предисловии, представляет собой развитие одной–единственной мысли, что вновь подтверждает древнее изречение: άπλους ό μυθος της αληθειας εφυ142 . Затем следует также принять во внимане, что свобода и ответственность, эти краеугольные камни этики, без предпосылки самочинности воли могут быть утверждены на словах, но мыслиться не могут. Кто хочет оспорить это, должен сначала опровергнуть аксиому, установленную уже схоластами: operari sequitur esse (т. е. действие каждого существа следует из его наличных свойств), или доказать, что следствие из него — unde esse, inde operari143 , ложно. Условие ответственности — свобода, а свободы — исконность. Ибо я хочу в зависимости от того, что я есть: поэтому я должен быть в зависимости от того, что я хочу. Следовательно, самочинность воли — первое условие серьезно мыслимой этики, и Спиноза справедливо говорит: «еа res libera dicetur, quae ex sola suae naturae necessitate existit, et se sola ad agendum deter–minatur» (Eth. I, def. 7)144 . Зависимость в бытии и сущности в соединении со свободой в деятельности — противоречие. Если бы Прометей захотел призвать людей, созданных им, к ответственности за их поступки, то они с полным правом ответили бы ему: «Мы могли действовать только в соответствии с тем, какими мы были, ведь из свойств проистекает действие. Если наши поступки были дурны, то это зависело от наших свойств, они же дело твоих рук; взыскивай с самого себя». Так же обстоит дело и с нерушимостью нашей истинной сущности по отношению к смерти; без самочинности этой сущности такая нерушимость не может быть серьезно мыслима, так же как и без фундаментального обособления воли от интеллекта. Последний пункт принадлежит моей философии; первый основательно изложил уже Аристотель (De coelo, I, 12), подробно показав, что только невозникшее может быть непреходящим, и что оба понятия обусловливают друг друга: «Наес mutuo se sequuntur, atque ingenerabile est incorruptibile, et incorruptibile ingenerabile. — generabile enim et corruptibile mutuo se sequuntur. — si generabile est, et corruptibile esse necesse est»145 . Так это понимали и все те древние философы, которые учили о бессмертии души, и никому из них не приходило в голову приписывать тому, что возникло тем или иным образом, бесконечное существование. О затруднительном положении, к которому ведет противоположное воззрение, свидетельствуют контроверзы внутри церкви между сторонниками преэкзистенции, креационистами и традуционистами.