Александр Панарин - Стратегическая нестабильность ХХI века

• Название: Стратегическая нестабильность ХХI века
• Автор: Александр Панарин
• Издательство: Алгоритм
• Жанр: История
• Год: 2004
• ISBN: 5-699-07599-2

Александр Сергеевич Панарин (1940 — 2003 гг.) — пионер российской политической глобалистики. Он трактует глобализацию как деконструкцию суверенных национальных государств и национальных сообществ, открывающую возможность выхода элит из системы национального контроля. Глобализация по Панирину — вызов демократическому суверенитету народа, которому все чаще приходится подчиняться наднациональным инстанциям. Выход — не только в "альтернативном глобализме", интернационализации демократических институтов, способных обуздать глобальный экономический тоталитаризм, но и в верном следовании долгу.

---

Старая либеральная догма (до сих пор насаждаемая в наших учебниках по современной "культуре гражданского согласия") состояла в требовании последовательного отделения интересов от ценностей. Прагматики, ориентированные на интерес, значительно легче договариваются между собой, менее запальчивы и нетерпимы, чем романтические приверженцы "принципов, которыми нельзя поступиться". Отсюда требование: долой принципы!

Дж. Ролз предлагает в данном случае более корректный вариант, исходящий из новой реальности мультикультурных обществ. Для этого Ролз предлагает понятие "перекрывающего консенсуса". Как комментирует это Хабермас, "Ролз предлагает ввести разделение труда между политическим и метафизическим с тем, чтобы содержание, в котором граждане могут быть согласны друг с другом, было отделено от тех или иных оснований, исходя из которых отдельный человек принимает это содержание как истинное" (с. 169).

Иными словами, либеральная политическая система мультикультурного общества принимает граждан различного этнического и конфессионального происхождения, не требуя от них предварительного отказа от своей культурной памяти и убеждений. Она видит свою задачу в том, чтобы не переубеждать граждан, "заглядывая им в душу", а подогнать готовые результаты их опыта под некий общий знаменатель.

Но это требует таких кульбитов либерального разума, которые только неустанный академический педантизм Ролза может по видимости привести в систему. Парадоксы этого либерализма не ускользнули и от Хабермаса. "В разделении труда между политическим и метафизическим отражается комплиментарное отношение между публичным агностицизмом и приватизированным вероисповеданием" (с. 171).

Иными словами, теория Ролза перевертывает нормальные отношения между содержанием частной и содержанием общественной сфер. В частно-бытовом смысле я могу оставаться ценностно ангажированным человеком, верить в те или иные идеалы, постулировать наличие высших, не подлежащих "свободному обмену" ценностей. Напротив, как только я выступаю в роли гражданина, я тут же занимаю остраненно-безразличную позицию в отношении моих любимых ценностей и соглашаюсь быть переубежденным аргументами других, исповедующих, возможно, нечто прямо противоположное. Надо сказать, добрая старая демократия классического типа остерегалась таких парадоксов.

Она, напротив, полагала, что публичная сфера требует от гражданина высокой ангажированности и мотивированности; она противопоставляла новый демократический идеал старым, но отнюдь не ценностное безразличие и неверие ценностному воодушевлению как таковому. Без демократического ценностного воодушевления невозможно представить себе тираноборческие движения нового времени и формирование новых европейских наций. Ниже мы попытаемся раскрыть подоплеку этой либеральной репрессии, направленной против воодушевляющих ценностей или по меньшей мере, как у Ролза, на изгнание их из гражданского большого пространства в малые приватные.

Сейчас еще раз присмотримся к механизмам либерального гражданского консенсуса. "…Граждане не интересуются содержанием других доктрин… Скорее они придают значение и вес только факту, наличию разумного перекрывающегося консенсуса самого по себе" (с. 180–181).

Но как же работает этот перекрывающийся консенсус, какого типа гражданской субъективности он требует? Как разъясняет Хабермас, "данная конструкция исходит из двух, и только двух перспектив: каждый гражданин соединяет в себе перспективу участника и перспективу наблюдателя… Однако, приняв объективирующую установку наблюдателя, граждане не могут вновь проникнуть в другие картины мира и воспроизвести их истинное содержание в соответствующей внутренней перспективе. Поскольку они загнаны в рамки дискурса, констатирующего факты, им запрещено занимать какую бы то ни было позицию по отношению к тому, что верующие или убежденные участники в перспективе первого лица считают так или иначе истинным, правильным и ценным" (с. 169–170).

Итак, "перекрещивающий консенсус" Ролза — это нивелирующее согласие людей, переставших вкладывать в свои гражданские роли свою идентичность. В этом свете открывается новый смысл самого понятия "формальной демократии". Ранее ее формальный характер понимался как ее (прискорбное в глазах обездоленного большинства) безразличие к социальным различиям людей: социально неравных людей она интерпретировала как равных, хотя таковыми равными они могут выступать раз в несколько лет — в качестве выборщиков, имеющих на руках каждый по одному бюллетеню для голосования. (На самом деле и в этот период они не равны: одни направляют манипулятивную "машину голосования", другие оказываются жертвами этой машины.) Теперь же формальность демократии проявляется не только в ее равнодушии к фактическому социальному неравенству людей, но и в равнодушии к вопросам истины, добра и долга.

Такого рода «формализм» имеет свои небезопасные последствия. Перекрещивающий консенсус покупается не ценой переубеждения людей, когда они одни убеждения меняют на другие, оказывающиеся, по их мнению, более подлинными и достойными — «настоящими». Напротив, он покупается ценой возрастающего равнодушия к любым ценностям вообще — циничной всеядности прагматика-стилизатора, умеющего надеть личину любых ценностей, если они к месту. Такая демократия, несомненно, готовит беспринципных конформистов, судьба которых — служить силе или деньгам, но не истине и справедливости. Она, следовательно, оправданна только при том «метафизическом» допущении, что ни больших испытаний, ни больших врагов в нашей истории больше не встретится и потому доспехи ценностного воодушевления, готовящего подвижников и героев, могут быть выброшены на свалку, подобно тому как наши правящие либералы поспешили выбросить на свалку оборонный потенциал страны.

Иными словами, новая либеральная демократия выступает как конструкция, целиком базирующаяся на потребительско-гедонистической утопии мира, в котором верность, жертвенность и самоотверженность никогда больше не понадобятся.

Но дело не только в этих историческо-метафизических «пределах». Даже если отвлечься от экстрем «начала» и "конца истории", а ориентироваться исключительно на ее золотую "демократическую середину" — когда традиционные нужды и дефицит уже преодолены, а новые, посттрадиционные (связанные, например, с "пределами роста") еще не дают о себе знать, то и здесь легкомысленное пренебрежение вопросами о добре и зле, о справедливом и несправедливом оказывается демократически некорректным. Те, кто говорит о "культуре согласия" и в то же время третирует ценностно ангажированных людей, кажется, не понимают истинную природу согласия, его моральные предпосылки.

Согласие вовсе не есть вежливое равнодушие, купленное ценою ценностной остраненности. Этот тип сознания способен к согласию лишь в более или менее беспроблемной ситуации, когда никаких "усилий согласия", собственно, и не требуется.

Согласие как серьезная проблема гражданского общества выступает как раз в серьезных ситуациях: когда сторонам предстоит поступиться весьма значимыми интересами, когда согласие действительно требует взаимных жертв и нешуточных уступок в пользу другого. В этой ситуации мы как раз и замечаем, что субъекты нового либерального образца, прошедшие выучку в школе "последовательного индивидуализма", качественно не способны к согласию. Они в таких ситуациях стихийно воспроизводят социал-дарвинистскую атмосферу, в которой "горе слабым". Истина современного индивидуализма состоит не в консенсусе, а, напротив, в готовности вероломно нарушить консенсус, выйти из него, если он в самом деле обязывает к чему-то серьезному. Именно современные индивидуалисты в период приватизации государственной собственности предпочли вместо действительного консенсуса свою монополию на собственность, даже ценой рисков, вытекающих из ее нелегитимности. Нечто аналогичное мы наблюдаем в международном масштабе. Сегодня новые капиталисты откровенно отказываются финансировать социальное государство — основу межклассового консенсуса — и шантажируют национальные правительства тем, что немедленно переведут свои капиталы за рубеж, если их будут обременять высокими налогами и другими социальными обязательствами перед неимущими и незащищенными.

И такая ситуация возникла не тогда, когда либерализм подвергался давлению коммунизма и других «нетерпимых» политических сил и идеологий, а именно тогда, когда он утвердился в качестве победителя.

На деле, следовательно, либерализм оказался не школой терпимости и гражданского согласия, а школой нового монополизма.

Новая "теория гражданского согласия" переводится на общепонятный язык весьма просто: "мы вас лишили привычных социальных прав, а вы соглашайтесь, мы экспроприируем и присваиваем то, что нам не принадлежало, а вы не спорьте — проявляйте демократическую терпимость".