Михаил Петров - ЯЗЫК. ЗНАК. КУЛЬТУРА.

• Название: ЯЗЫК. ЗНАК. КУЛЬТУРА.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

В книге философа и историка науки М.К.Петрова (1924-1987) исследуются проблемы взаимовлияния, общения и преемственности культур, прослеживаются генезис и пути образования разных культурных типов: индийской общины, западноевропейской античности, средневековья и нового времени.

Издание второе, стереотипное

Москва 2004

---

Действительно, странностей при таком подходе возникает много. Констатируется, например, высокий уровень развития астрономии и соответственно математики. Но тут же делается "несущественная" оговорка: если затмение предсказано, но не произошло, китайские "астрономы" идут благодарить императора Поднебесной за то, что он предотвратил затмение, за заботы о миропорядке [69, с. 93]. Эта мелкая деталь показывает, что китайские "астрономы" живут в каком-то особом интерьере, мало похожем на интерьер европейских астрономов, которым бы и в голову не пришло интерпретировать свои ошибки столь странным способом, а если бы и пришло, то коллеги отказались бы принять такую интерпретацию. Эта странность присутствует практически в каждом объяснении по поводу китайской "науки и технологии", и, не будь мы столь уверены, что очерченные постулатом актуализма "здесь и сейчас равно везде и повсюду" границы возможного научного знания, а с ними и мир возможных научных открытий не имеют отметок единичного, пространства и времени, т. е. что научное знание применимо и приложено в Китае, как и в любой другой точке земного шара, нам пришлось бы принять гипотезу научной относительности Прайса, пойти на удвоение миров открытий, а с ним и на удвоение наук.

Сайвин предлагает другой вариант, который он называет "абстрактным" или "антропологическим" определением и смысл которого сводится к восстановлению контекста инокультурных элементов, потерянного в процессе опознания-идентификации: "Только после того как мы реконструировали эти интегральные системы идей, мы, по моему мнению, можем с уверенностью утверждать, что, сравнивая силы одной научной традиции с другой, мы имеем дело с сопоставимыми сущностями, а не предлагаем пустые аналогии, которые выглядят убедительно только до тех пор, пока их удерживают в изоляции от исходного контекста" [69, с. XVI]. Оставляется, однако, неясным, принципиальной для нас важности вопрос: должна ли подобная реконструкция "научных традиций" осуществляться, исходя из предположения, что в Китае, или в Индии, или в любой другой развивающейся стране мы имеем дело именно с наукой, т.е. с вариантами одного и того же не только в функциональном, но и в структурном отношении, либо же такое допущение будет излишне сильным и в качестве основания для реконструкции следует выбрать менее четкое, но заведомо универсальное основание типа единства трансляции и трансмутации знания, что не предписывало бы заранее реконструирующему движению моменты структурной определенности?

Мы за второй подход. И дело здесь не только в трудностях межкультурного общения, описания феноменов одной культуры в контексте сложившейся системы знаний другой культуры. Дело и в том, что в рамках одной и той же культурной традиции возможны срывы взаимопонимания между поколениями. Кун, например, считает такой срыв взаимопонимания существенной чертой научных революций: "По достаточно ясным и в высшей степени функциональным причинам научные учебники и большинство стандартных историй науки вовлекают только ту часть работы ученых прошлого, которую легко рассматривать как вклады в постановку и решение проблем парадигмы данного учебника. Частью из-за селекции, частью из-за искажений ученые прежних периодов оказываются имплицитно представленными как занятые тем же самым набором фиксированных проблем и в соответствии с тем же самым набором фиксированных правил, которые в результате последней революции в научной теории и в методике стали научными. Неудивительно поэтому, что учебники и представленные в них исторические традиции приходится переписывать после каждой научной революции" (79, с. 138].

Шрамы таких срывов взаимопонимания и следы деятельности по переписыванию истории заметны в любой дисциплине, хотя, как правило, срыв почти не затрагивает терминологии: термины остаются прежними, просто их начинают понимать совсем в другом смысле. Одним из наиболее важных срывов был в европейской традиции "коперниковский переворот" в философии, связанный с именами Юма и Канта, а именно переход философии с трехабсолютной парадигмы философствования (человек, природа, Бог) к двухабсолютной (человек, природа), что вызвало к жизни закрытую до этого абсолютом Бога гносеологическую проблематику как новую составляющую предмета философии, повело к переписыванию истории философии с сильнейшим гносеологическим уклоном. Нам многократно придется возвращаться к этому срыву, и пока мы лишь упоминаем о нем, поскольку он для нас значим в контексте эффектов ретроспективы как частное проявление реально существующей в мире общения сильнейшей тенденции к уподоблению прошлого настоящему, к его модернизации.

Таким образом, на правах универсалии общения перед нами возникают очертания не очень приятной ситуации, когда и межкультурное общение, и историческое общение в пределах одной и той же культурной традиции может оказаться перекрытым рядом препятствий различного генезиса, но общего смысла. Всю совокупность таких препятствий мы называем эффектами ретроспективы, непосредственно производными от структуры трансмутационного акта объяснения, который всегда есть обращение к прошлому в поисках наличных, известных и признанных опор для ввода нового. В результате трансмутационного акта объяснения не только новое становится наличным, входит в массив наличного знания, но и наличное в той степени, в какой оно вовлечено в акт объяснения, становится новым, "обновленным", приобретает значение и оттенки значений, которых оно прежде не имело. Это обновляющее движение постоянно приводит характеристики дисциплинарных и иных линз, через которые мы воспринимаем прошлое, в соответствие с текущим моментом познания, и, если мы не предупреждены об эффектах ретроспективы, искажения могут принять совершенно фантастические формы.

Важна и другая сторона эффектов ретроспективы, также связанная со структурой трансмутационного акта объяснения и особенно наглядно выявляющаяся в исследовании других культур. Поскольку все объясняющие элементы акта располагаются в наличном-прошлом, а опознание-идентификация инокультурных элементов знания идет с уровня именно этих объясняющих элементов (инокультурный элемент может быть уподоблен элементу данной культуры и опознан только в том случае, если используемый для опознания элемент уже есть в наличии), идентифицированный в другой культуре элемент всегда оказывается "раньше" того элемента, по которому он опознан-идентифицирован. Иными словами, инокультурное знание в результате действия эффектов ретроспективы осознается как знание-предшественник, как предвосхищение нашего знания или как такое знание, приоритет в открытии и изобретении которого заведомо принадлежит другим культурам. Все культуры прежде нас – это первая экспликация эффектов ретроспективы. Все культуры недоразвитее нас – это вторая экспликация тех же эффектов, поскольку для опознаний используется не весь массив знания. Все культуры в частных элементах знания опередили нас, им принадлежит приоритет в этих частных случаях – это третья экспликация эффектов ретроспективы, имеющая силу, как и две предыдущие, не только для нашей европейской, но и для любой культуры. Эта иллюзия предвосхищения-предшествования может, если мы не учитываем эффектов ретроспективы, повести к самым неожиданным заключениям вроде постулата Нидама о межкультурной и надкультурной природе науки.

В этих условиях действительно актуальнейшей становится предложенная Нидамом задача "выращивания истинной ретроспективы" [89, с. 1]. Все дело только в том, как понимать эту истинность, учитывать или не учитывать эффекты ретроспективы. И прежде всего дело в том, как относиться к самим этим эффектам- к тому смысловому приращению, которое получают элементы наличного знания, участвуя в освоении и связи нового. Является ли это превращение, как считали Гегель и многие после него, по своему характеру проясняющим то, что уже содержалось имплицитно в объясняющих элементах как предвосхищение новых, или же, напротив, искажающим, добавляющим в содержание и смысл объясняющих элементов то, чего в них заведомо не было?

В третьем томе исследований по античной эстетике Лосев пишет: "Есть, однако, один весьма точный и надежный способ понять философию и эстетику Платона как нечто цельное и до конца продуманное. Именно, нужно взять платонизм не в его первых, хотя бы и очень глубоких тенденциях, как это мы находим у самого Платона, а нужно взять этот платонизм в его окончательном развитии. Ведь только тогда можно будет разобраться в отдельных тенденциях платоновской философии и эстетики и разгадать те бесчисленные намеки, которые мы находим у Платона и которые часто поражают нас и своей глубиной, и своей незавершенностью, отсутствием предельной ясности" [31, с. 431]. Нетрудно понять, что здесь акцент сделан на проясняющем характере смыслового приращения – результата участия объясняющего элемента (философия и эстетика Платона) в освоении нового (неоплатонизм). Нам такой подход кажется опасным прежде всего потому, что он закрывает путь к осознанию эффектов ретроспективы и тех реальных трудностей исторического исследования, которые с ними связаны.