Михаил Петров - ЯЗЫК. ЗНАК. КУЛЬТУРА.

• Название: ЯЗЫК. ЗНАК. КУЛЬТУРА.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

В книге философа и историка науки М.К.Петрова (1924-1987) исследуются проблемы взаимовлияния, общения и преемственности культур, прослеживаются генезис и пути образования разных культурных типов: индийской общины, западноевропейской античности, средневековья и нового времени.

Издание второе, стереотипное

Москва 2004

---

Сведения о том, какие именно законы-номосы были впервые зафиксированы в письменной форме, крайне противоречивы, но о законах Солона известно точно – они были писаными.

Таким образом, когда мы говорим о логосе, мы имеем в виду не язык вообще и не лингвистические структуры вообще, а вполне конкретный древнегреческий язык с его вполне конкретными структурами, принадлежащими к флективному языковому типу. Более того, наши представления о логосе восходят не к устной, а к письменной эллинской речи и алфавитному греческому письму, не могут содержать в себе чего-либо, избежавшего опредмечивания и фиксации средствами письменности. Логос для философии как источник структур теоретического сжатия появляется и начинает существовать именно в этой опредмеченной письменностью форме. И если мы определяем философию по связи с логосом, мы вместе с тем определяем и время ее появления по связи с изобретением письменности.

Философия не могла появиться ранее VIII в. до и. э., и тот факт, что общепринятые представления фиксируют появление философии в VI в. до и. э., может быть истолкован как косвенное свидетельство в пользу нашей гипотезы дисциплинарного происхождения философии.

Уже в первых ссылках на логос мы обнаруживаем попытки прописать его по области всеобщего распределения, "единого", связать его и с отношением "слово-дело", и с номосом, и с вечностью – типичным свойством знака и не менее типичной характеристикой трансляции. У Гераклита, например, хотя у него и нет еще прямых ссылок на конкретные структуры, логос выглядит, во-первых, вечным, а во-вторых – всеобщим организующим началом человеческой деятельности, которому люди подчиняются "как во сне". Во фрагменте В 1, например, говорится: "Вечен ли логос, в том не отдают себе отчета люди ни до того, как услышат об этом, ни услышав впервые. И хотя все совершается по логосу, остаются они в неведении, приступая к тем словам-делам, которые я разбираю, разделяя каждое по рождению и объясняя по составу. Другим же людям этого не дано, они и бодрствуя (говорят)-делают, забывая как во сне"(11).

11 Здесь и ниже мы даем свои варианты перевода не потому, что существующие переводы неточны, а потому, что они, естественно, не учитывают нашу гипотезу дисциплинарного происхождения философии и проходят мимо вещей, которые в рамках нашей гипотезы имеют вполне определенный смысл. Для Гераклита это комплекс "говорить-делать", явно опредмечивающий отношение "слово-дело", который остался не замеченным переводчиками, хотя встречается еще у Гомера, а также модернизированный до современного понимания "природы" смысл, который переводчики вкладывают в термины "природа", "природный", "по природе" и которого не могло быть у Гераклита. Этимологическая близость соответствующих русских терминов (все они от "рождать", "родить") только запутывает дело – остается скрыт тот процесс переосмысления к естественнонаучному пониманию "природы", который еще не начался в античности.

Этот мотив автоматизма "как во сне" повторяется Гераклитом и в негативном: "Не следует говорить-делать, как" во сне" (iB 74), и в позитивном плане: “Рассудительность – величайшая добродетель; мудрость в том, чтобы правдиво говорить-делать, следуя собственной природе-рождению" (В 112).

В других фрагментах логос предстает и гарантией единого: "Не меня, а логоса слушаясь, мудро признать, что все едино" (В 50), и всеобще-распределенным средством унификации и связи людей, которое имеет для индивидов то же значение, что и номос для полиса: "Коль хочешь говорить понятно, держись покрепче за общее всем, как полис держится за номос, и еще крепче; номосы же человеческие все питаются от единого божественного, который властвует как хочет, всему довлеет и все превозмогает" (iB 114). Номос же для Гераклита, как и для всех эллинов, - величайшая социальная ценность: "Демосу положено биться за номос, как за свои стены" (В 44).

В сохранившихся фрагментах Гераклита мы встречаем лишь косвенные намеки на структурные детали логоса – комплекс "говорить-делать", советы держаться за всеобщее и понимать себя с учетом обстоятельств собственного рождения, "по природе", жалобы на своеволие людей, входящих по неведению в противоречие с логосом. Но развернувшаяся после Гераклита ожесточенная дискуссия об "истинности имен", в которой на Гераклита постоянно ссылаются как на автора крайнего взгляда истинности имен "по природе-рождению" (его позднее придерживался и Платон), позволяет с некоторой степенью вероятности реконструировать взгляды Гераклита на логос как именно на флективную интегрирующую и фрагментирующую структуру, способную заменить традиционное олимпийское семейство, взять на себя его функции: "Единое как единственно мудрое и хочет и не хочет называть себя именем Зевса" (В 32).

Подчеркивая истинность или, вернее, "правильность" имен с точки зрения их функционирования в семейном контакте поколений- "по природе-рождению", что выглядит очевидно реликтовой кодовой структурой профессионально-именного или даже лично-именного образца, Гераклит, похоже, пытался "заморозить" лингвистическую структуру, сделать ее монопольным носителем и функции интеграции многообразия человеческой деятельности в целостность по примату слова, т. е. на уровне имен, и функции фрагментации целостного корпуса деятельности в сопряженное многообразие. Так его, во всяком случае, воспринимали ближайшие критики и более отдаленные последователи. Парменид и Зенон строят свою критику Гераклита с учетом именно этой "замороженной" конструкции. Они целиком ее принимают и делают из нее соответствующие выводы – апории Зенона. Критикуют же они Гераклита не за эту конструкцию, не за введенный через логос жесткий скелет связи всего со всем, а за колебания, за двоемыслие как человека "о двух головах", за попытки удержать в единстве то, что требует рассечения и разделения в разные области миров "мнения" и "истины". Парменид первым идет на открытый дуализм мира "мнения", в который он сводит все реликты традиционного кодирования, и мира "истины", где целиком господствует логос, определяющий через связку "быть" мир умопостигаемого бытия, для обозначения которого используется инфинитив глагола-связки "быть"(12).

12 Здесь и ниже мы следуем установившейся практике типов глаголов отглагольными существительными. Правило это не бесспорно, часто вызывает недоразумения, поскольку, скажем к Гераклиту его не применяют. Комплекс "говорить-делать", о котором мы говорили выше, выглядел бы в таком переводе комплексом "логос-дело".

Для него уже нет колебаний, хочет ли единое или не хочет "называть себя именем Зевса". Если оно этого желает, перед нами мир "мнения", если оно предпочитает оставаться самим собой, перед нами мир "истины", и связи между этими мирами нет.

В мире "мнения" действуют обычные традиционные, основанные на кровнородственной связи процедуры, всему здесь можно указать "начало", родителей; все здесь рождается, проходит цикл жизни, умирает.

Мир "истины", напротив, принадлежит вечности, в нем нет рождения, смерти, возникновения и уничтожения. Единое бытие Парменида есть именно остановленный логос, знак: "Не рождено оно и бессмертно, целостно, неподвижно, бесконечно, нет у него ни "было", ни "будет", а все оно "есть" целиком одно и непрерывно. Где ему найдешь рожденье? Как и откуда расти?" (В 8,3-7).

Применительно к такому бытию – инфинитиву от глагола "быть", который становится с легкой руки Парменида точкой роста и деривации "сущностной" философской и логической терминологии, - действуют совершенно новые, основанные на тождестве мысли, логоса и бытия критерии существования и истинности: "Логос и мысль должны быть бытием – лишь бытие есть, а небытия нет" (iB 6,1-2); "Одно и то же мысль и бытие" (В 5); "Одно и то же мысль и о чем мысль" (В 8,34). Все, что выходит за рамки этого тождества логоса, мысли и бытия, перестает тем самым существовать для мира "истины", и прежде всего это относится к "ничто", к небытию: "Небытия ни познать, ни высказать" (,В 4,7).

Трудно сказать, чей вклад в становление философии и освоение логоса больше и весомее – Гераклита, которому принадлежит честь первого шага, хотя, судя по критике, и не очень уверенного, или же Парменида, который с типичной для блестящего ученика-критика въедливостью и непримиримостью очистил результат Гераклита от всех непоследовательностей и уступок, вывел из него основные следствия, представил его в рафинированной и парадоксальной для современников форме. С дисциплинарной точки зрения истории философии и истории европейского кодирования вообще роль Парменида, его ясных и жестких формулировок много существеннее роли "темного" Гераклита, у которого, по мнению древних, глубина сочеталась с метафоричностью и многозначностью изложения, так что в нем можно было найти все что угодно, если знаешь, что ищешь. Жесткость и ясность Парменида, невозможность применительно к его учению о едином вечном бытии как умопостигаемом мире мысли и логоса каких-либо окольных, аллегорических или смягчающих толкований вызывали весьма широкий спектр эмоций и оценок, но с его результатом приходилось уже считаться всерьез. После Парменида нет ни одного философского учения, которое попыталось бы обойти проблему лингвистического знака, проблему вечного бытия, непричастного к рождению и смерти и постигаемого лишь в умозрении и рассуждении. Парменидов знаковый монолит единого бытия пробовали толочь в порошок Эмпедокловых "корней", или в гранулы Анаксагоровых "семян вещей", или в Демокритовы атомы-стихии-буквы, но и при этом преобразовании в "пыль вечности" единое оставалось единым, а Парменид – Парменидом: ни одна картина мира не обходилась уже без "истины" как полномочного представителя вечного и неизменного в изменчивом, смертном и текучем. Мы и сегодня не пришли в себя от этого мастерского удара гениального грека. Все наши "фоновые" понятия типа "время", "пространство", "масса", "энергия", "ценность", "интеллектуальность" и т. д., из знакового материала которых мы создаем стержни, линейки, континуумы для шкал, мер и систем единиц, возникали и возникают по образу и подобию единого Парменида, принадлежат вечности и умопостижению независимо от того, появлялись ли они для нас в результате несколько таинственной сакрализации или откровенно прозаического накопления фона в процессе, скажем, миллионных актов тестирования на интеллектуальность. Никто, конечно, "не верит" сегодня в вечность, в изъятость чего-либо, в том числе и знака, из потока времени и перемен. Мы-то твердо уверены, что "все течет". Но попробуйте предложить физику резиновую линейку или шкалу времени, по которой трудно установить, равна ли секунда сегодняшнего дня секунде вчерашнего или любой из секунд конца XVI столетия, когда Галилей сбрасывал с Пизанской башни шары, выясняя нечто об ускорении, а великий силач и великий спорщик Пико делла Мирандола закидывал эти шары обратно для ускорения опытов, и физик без труда объяснит, какую чушь и ересь вы говорите: его наука вынуждена признавать вечность, свободу от отметок места и времени, однородную континуальность, т. е. все то, о чем впервые в ясных и четких формулировках сказал Парменид. Без всего этого нет измерения, нет универсальных систем единиц, нет перехода от количества к качеству, от поведения к свойству, нет и науки.