Михаил Петров - ЯЗЫК. ЗНАК. КУЛЬТУРА.

• Название: ЯЗЫК. ЗНАК. КУЛЬТУРА.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

В книге философа и историка науки М.К.Петрова (1924-1987) исследуются проблемы взаимовлияния, общения и преемственности культур, прослеживаются генезис и пути образования разных культурных типов: индийской общины, западноевропейской античности, средневековья и нового времени.

Издание второе, стереотипное

Москва 2004

---

Посмотрим, что из этого следует. В согласии с принципом минимального преобразования мы обязаны видеть в теологии философию+некое X, дополняющее философию до теологии, и – некое Y, снимающее избыточность. Состав X и Y в плане дисциплинарных различий более или менее очевиден, о них мы только что говорили. Теология имеет процедуру верификации, которой философия не имеет. К тому же в интерьере теологии восстановлен и дисциплинарно оформлен трансмутационный канал социализации результатов деятельности теологов, который, хотя и обнаруживал свое имплицитное присутствие в философии (сеть цитирования), самой философией опредмечивался либо в редуцированной и дезактивированной форме (теория одержимости Платона), либо вообще не опредмечивался (философия Аристотеля). В свете второго различия вероятность преобразования по связи с платониками должна быть много выше вероятности преобразования по связи с перипатетиками. В самом деле, интерьер теологии носит очевидные следы связи с редуцированным каналом трансмутации Платона и платоников, а также следы синтеза платоновской трансляции (учение о душе) и его же трансмутации (одержимость-намагниченность). В плане Y бог убран из интерьера теологии как непосредственный источник слова, но убран явно "номосным" способом – омертвлен и остановлен в тексте Библии, спрятан за Библией как ее автор, который на правах одержимых использовал пророков, бога сына, апостолов. Библия ведет себя как закон, как остановленное в знаке слово, но не программирует, а лишь канонически определяет самодеятельность теологов – реальных субъектов теологии. Но если состав дополнения (X) и избыточности (Y) более или менее ясен, то далеко не так ясны пути возникновения X и Y, а именно относительно этих путей должна быть сформулирована гипотеза. Полнота теологии как теоретической дисциплины (наличие процедур верификации) должна бы свидетельствовать о том, что теология стихийно или преднамеренно потеряла предмет – связи с земной номотетикой. Только в этом случае бывшая философия могла бы стать чем-то менее земным и привязанным к нуждам и задачам живущего поколения людей, субъектов истории, т. е. могла бы приобрести процедуру верификации, а с нею автономию и самостоятельность, способность ширять над землею, критиковать с птичьего полета земные порядки, пренебрегая законами тяготения злобы дня. Нам кажется, что единственной стартовой площадкой для такого взлета в самостоятельность могла быть только идея "должного", как законный продукт философии, вырабатывающей парадигму земной номотетики и уже поэтому вынужденной держать идеал "должного" на некотором удалении от действительности. Это первая гипотеза, и ее можно сформулировать так: если теология отличается от философии тем, что ее предмет не связан с конкретной земной номотетикой, местом преобразования философии в теологию будет идея "должного", ориентир живущего поколения, вырабатываемый философией.

Вторую гипотезу относительно преобразования теологии в науку, используя тот же подход, можно сформулировать предельно просто: если по той или иной причине предмет теологии будет понят текстуальным по природе, а природа соответственно текстом и бог, спрятанный за Библию, в том же скрытом состоянии будет переведен за текст природы, то теология в попытках освоить такой предмет неизбежно должна будет идти в опытную науку.

Поскольку взыскующая предмета теология, "естественная теология", это уже не исходная теология патристики, стартующая с идеи "должного", оба периода следует рассмотреть отдельно. Водоразделом здесь может служить Никейский собор 325 г., который принял символ веры Св. Афанасия и радикально повлиял на предмет технологии, изменил поле теологического поиска.

Итак, путь к науке гипотетически определен нами как нечто связанное с дисциплинарностью, которая впервые появилась у греков в форме философии, оторвалась от номотетической эмпирии, получив собственную опору в виде абсолютизированного текста Библии, и предстала в форме теологии, с тем чтобы в XVI-XVII вв. вновь вернуться к возможной эмпирии планируемого эксперимента и предстать в форме опытной науки. Нетрудно, однако, понять, что одно дело – путь к чему-либо, каким бы ясным он ни представлялся с точки зрения ориентиров, и совсем другое дело – движение по этому пути. Нам-то из нашего далека после трехсот лет существования опытной науки не так уж сложно заключить, что раз наука есть, то есть и путь к науке и путь этот пройден. Но для тех, кто шел к науке, даже скорее летел в отрыве от эмпирии на библейском, так сказать, горючем, при всем том оставаясь земным и смертным человеком, путь этот очевидно не был известен. Движение совершалось обычным для истории способом, способно было ответить на вопрос Unde vadis? но помалкивало насчет того, Quo vadis? Поэтому наметить путь к науке лишь начало, задающее ориентиры поиска. Важно не превратить это начало в знак-фетиш, в "путеводную звезду", которая определенно не светила тем, кто шел.

VII. Движение к науке

Гипотезу о пути к науке (философия – теология – опытная наука) мы выдвинули в момент, когда более или менее выяснили только первый философский этап этого дисциплинарного пути. Теология и наука остаются пока где-то впереди, пока еще в возможности, а не в действительности. В действительности тех времен позднего эллинизма и раннего христианства происходят события, имеющие лишь косвенное отношение и к теологии и тем более к науке. Поэтому ближайшая задача, задача обычная и привычная для научного поиска антиципации, – выделить эту косвенность как некоторую сумму возможных опор, объясняющих дальнейший ход событий. А для этого нам необходимы исходные элементы, или схемы, или парадигмы для опознания-идентификации того, что имеет отношение к делу.

Раз уж философия с ее представлением о должном, с ее каноном номотетики принята нами за первый член дисциплинарной последовательности метаморфоз: философия – теология – наука, причем место возможного контакта философии и имеющей стать теологии определено по этому представлению о должном, то общая схема опознания-идентификации подозрительных на причастность событий вырисовывается как известного рода противоречивая парность опор: греческая философия и абсолютизируемая Библия. Поскольку же, как мы постоянно твердили выше, знак инертен и тексты не могут наращиваться сами без участия смертных людей, нам нужно попытаться уловить эту парность в деятельности живущего поколения того времени, и прежде всего в общении, в трансмутационных актах философского истолкования Библии и библейского истолкования философии. Только единство этих процессов способно, по нашему мнению, что-то объяснить в том, как дисциплинарность получает научный вектор возможного пути развития, вектор того же ограничивающего смысла, что и вектор развития в специализацию для традиции.

Становление теологии

Начиная с Тертуллиана, вопрос: "Что общего между Афинами и Иерусалимом?" – не раз приобретал острейшие и не только полемические формы, отражая, по мнению многих исследователей, исходную гетерономию теологии, в которой бесструктурный иррационализм откровения, требующий веры, а не размышления или рассуждения, пытаются тем или иным способом "выразить в логике понятий", перевести в опирающийся на универсалии логоса дискурс либо ради постижения откровения, либо ради аллегорического его истолкования, либо, наконец, ради перевода его на язык повседневных нужд и забот паствы, плохо ориентирующейся в тонкостях истолкования.

Последнее обстоятельство, вероятно, и служило своего рода "пропуском" эллинской мудрости в теологию как одного из "живых языков", на котором возможны контакт и общение по поводу цели и смысла откровения с язычниками на предмет их обращения в христианство или критики. Уже у апостолов, деяния и письма которых успели попасть в канонический текст Библии, обнаруживаются довольно жесткие "уровни понимания" и соответственно те самые ограничения по тезаурусу, которые вынуждают нас говорить одним, или другим, или десятым языком производно от аудитории, от состава общего для нас и аудитории текста. Апостолы широко пользуются различениями: плотский (соматик), душевный (психик), духовный (пневматик) – как уровнями понимания, а иногда и как этническими характеристиками аудитории. Павел, например, пишет коринфянам: "И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах" (1-е Коринф., 3, 1-2). Тот же Павел так определяет различие между душевными и духовными: "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может" (там же, 2, 14-15). Под душевными практически всегда имеются в виду эллины, которые "ищут мудрости".