Михаил Петров - ЯЗЫК. ЗНАК. КУЛЬТУРА.

• Название: ЯЗЫК. ЗНАК. КУЛЬТУРА.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

В книге философа и историка науки М.К.Петрова (1924-1987) исследуются проблемы взаимовлияния, общения и преемственности культур, прослеживаются генезис и пути образования разных культурных типов: индийской общины, западноевропейской античности, средневековья и нового времени.

Издание второе, стереотипное

Москва 2004

---

Далее, у теологов-теоретиков было, как мы упоминали, прямое обещание Иисуса снять историческую ограниченность человека, обещание нового знания при содействии святого духа. Как официально признанные богодухновенными, теологи и право имели на активные познавательные попытки, и могли стремиться реализовать это право. Правда, обещание нового знания не имело жесткого адреса, не указывало на природу как на возможный источник знания. Августин, например, его истолковал как указание на знание о спасении, реализовал эту обещанную возможность в идеях сотворенности времени, в параллелизме и противоречии исторических процессов, один из которых ведет к граду божьему и к вечной жизни, а другой – к окончательной гибели.

Хотя само направление этой попытки не представляет для наших целей особого интереса, нам все же следует отметить появление у Августина восприятия времени как конечной длительности и соответственно взгляда на дела земные и на весь сотворенный мир sub specie aeternitatis. Это еще не было практической сакрализацией времени, но уже создавало типичную для сакрализации парность события и фона. По связи с Августином появляется также важное для нас различение: ante rem – in re – post rem (до вещи – в вещи – после вещи), которое обнаруживает типичную триадную структуру. Фиксируя познавательные позиции бога (до вещей) и человека (после вещей) и эволюционируя вслед за Троицей к равносилию, эта триада во многом способствовала и становлению нового взгляда на природу, и теологическому обоснованию опытной науки. В числе других следует, видимо, учитывать и тот стимулирующий по крайней мере эффект, который порождался самой догматикой. Умножая "решенные вопросы" и вытесняя деятельность теологов-теоретиков в область нерешенного, догматика волей-неволей толкала теологов на освоение новой проблематики, которая могла оказаться и проблематикой естественной теологии.

К более активному, а главное – адресному фактору становления естественной теологии принадлежит, по нашему мнению, появившийся где-то в посленикейский период образ "Книги природы", генетически явно принадлежащий к интерьеру теологии. Как уже освоенный поэтический штамп он встречается в XII в. у Алэна Лилльского, например. Поскольку именно Библия и прежде всего Библия была для средневековья Книгой, как позже Аристотель стал для теологии просто философом, смысл "Книги природы" очевиден. Раймунд Себундский во введении к своей "Естественной теологии" включает этот образ в число отправных аналогий, сообщая, что бог дал нам две книги – "Книгу природы и Библию" (71, с. 323]. Нетрудно понять, что этот образ мог нести огромную смысловую нагрузку для средневековой Европы, да и не только средневековой. Следы "Книги природы" как основного, похоже, структурного и архитектурного элемента строительства духовных лесов вокруг будущего "храма науки" (также не в интерьере науки возникший образ) продолжают существовать в научном сознании и сегодня. Сначала теологами, что было только естественно с учетом строения интерьера теологии, а позже и учеными, что менее естественно, но объяснимо через многоликость интерьеров как связь концептуальной преемственности с теологией, "природа" осознается как книга – носитель текста, и, поскольку у Библии и "Книги природы" один и тот же автор, "природа" осознается как священный, несущий истины в последней инстанции текст равного с Библией, а возможно, и более высокого достоинства. Библия адресована человеку, и не человеку вообще, а плотскому иудею, "требующему чудес". Она имеет поэтому отчетливо выраженную тезаурусную характеристику, тогда как "природу" бог творил без посредников, и там этой тезаурусной характеристики, учитывающей вместимость посредника, может и не оказаться.

Но эта тезаурусная характеристика мира может и обнаружиться как принципиальный вопрос о его познаваемости человеком. Все дело в том, для кого бог творил мир. Теологи не сомневались, что мир сотворен для человека, создавали один из крупнейших пиков цитирования на высказывании Моисея: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Бытие, 1, 26-28). Если мир сотворен для человека – венца творения, то тезаурусная характеристика необходима. Мир должен быть познаваем, без этого человеку невозможно владеть миром со знанием дела, осуществлять свою власть над ним.

У Моисея акт ввода во владение оформлен типичной для традиции лингвистической процедурой называния, процедурой распределения имен по природе: "Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым” (Бытие, 2, 19-20). Акт ввода во владение "природой" оказался, естественно, затруднительнее, но именно идея человеческой власти над миром, тезаурусного превосходства человека над созданной для него тварью поддерживала оптимизм и теологов и ученых в отношении познаваемости мира" Много позже Гоббс так подведет итоги спорам о тезаурусной характеристике мира и о его познаваемости: "Тем не менее мы не должны отречься от наших чувств и опыта, а также от нашего естественного разума (который является несомненным словом Божьим). Ибо все эти способности Бог нам дал, дабы мы пользовались ими до второго пришествия нашего Святого-Спасителя. Поэтому они не должны быть завернуты в салфетку слепой веры, а должны быть употреблены для приобретения, справедливости, мира и истинной религии. Ибо хотя в слове Божьем есть многое сверх разума, т. е. то, что не может быть ни доказано, ни опровергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму. А если имеется видимость такого противоречия, то виной этого является или наше неумение толковать слово Божие, или наше ошибочное рассуждение” [16, т. 2, с. 379-380].

И все же при всей концептуальной значимости "Книги природы" и явном ее участии в акции овладения природой, превращения ее в законный предмет опытной науки сам этот концепт вряд ли мог подняться выше роли контактного устройства, связывающего Библию и природу, т. е. он вряд ли мог быть в функциональном отношении чем-то большим, чем, скажем, трубопровод, по которому следовало еще закачать в природу знаковый силикатный клей константности, вечности, стабильности в репродукции, разрешимости, свободы от отметок пространства и времени, т. е. все те, кроме личностных, свойства, которые традиция, античность, христианство приписывали богу, а мы, с божьей помощью, - знаку, основываясь на посылке: все боги суть знаки, средства социального кодирования, несущие, если их не перегружают самостью, разумом, волей, весьма полезные и необходимые для многих трансляционно-трансмутационных интерьеров функции.

Для теологии вопрос о том, что именно закачивают в природу через трубопровод "Книга природы", - во многом вопрос о слове, по которому сотворена природа. И теологи, и первые ученые много внимания уделяли этому вопросу. Так появился бог – зодчий, архитектор, математик, геометр, т. е. знаменитая констатация Галилея: бог сотворил Вселенную на языке математики – не была для Европы неожиданностью. Свое мнение о том, по логосу или иному слову должен был бы бог творить природу для естественнонаучных дисциплин, мы пока зарезервируем. Так или иначе, но в первой половине XIV в. парижские оккамисты Жан Буридан и Николай Орем сформулировали теорему толчка, или, как ее называют сегодня, теорему количества движения. Этот первый качественный анализ вещества, попавшего в природу через "Книгу природы", обнаружил, во-первых, выразимость вещества в математике и, во-вторых, принадлежность его к тому, что после Галилея будут называть инерцией, вселенской ленью природы, ее стремлением сохранять то, что есть, и сопротивляться любым переменам.

У Буридана и Орема теорема толчка формулировалась просто: равномерное прямолинейное движение не требует указания причин. Но если присмотреться к этой простоте, особенно ко второй ее части – "не требует указания причин", то в голову начинают приходить какие-то странные мысли. Что в античности и в христианстве не требовало указания причин? Очевидно, лишь "начала", "абсолюты", "первопричины ряда", "Бог-Отец" – только то, что так или иначе было причастно к постулату Прокла: ";Все сущее эманирует из одной причины, из первой" (Начала теологии, 11). С точки зрения теологии и философии тех времен, когда абсолют, начало, первоначало ассоциировались с идеей бога, Буридан и Орем явно прикоснулись к чему-то божественному в природе, в какой-то мере вернули философию к тем изначальным временам гилозоизма, когда Фалес уверял, что все полно богов (Аристотель. О душе,411а). С другой стороны, сама эта божественность начал и абсолютов никогда не ассоциировалась ни античностью, ни христианством с движением, а, напротив, всегда воспринималась как косность, неподверженность движению и изменениям. Мы уже встречались с этим у Платона и Аристотеля, но тот же круг ассоциаций характерен и для христиан. Иаков, например, пишет: "Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у которого нет изменения и ни тени перемены" (1, 17). В этом же направлении идет и на это место Иакова ссылается взыскующий истины Августин: “Но я и не этих творений, а тебя самой, тебя, истина вечная, в которой нет изменения и тени перемены, алкал и жаждал" [Исповедь, III, 6). Вот это-то и странно в теореме толчка: движение, становясь абсолютом, безначальным началом, не требующим указания причин, причисляется к лику истин, в которых нет изменения и ни тени перемены.