Михаил Петров - ЯЗЫК. ЗНАК. КУЛЬТУРА.

• Название: ЯЗЫК. ЗНАК. КУЛЬТУРА.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

В книге философа и историка науки М.К.Петрова (1924-1987) исследуются проблемы взаимовлияния, общения и преемственности культур, прослеживаются генезис и пути образования разных культурных типов: индийской общины, западноевропейской античности, средневековья и нового времени.

Издание второе, стереотипное

Москва 2004

---

Вернемся к нашим баранам. Нас интересует начальный период становления системы утилизации научного знания и появления самой идеи утилитарного использования научного знания. Наиболее правдоподобной с точки зрения гипотезы дисциплинарного возникновения науки нам представляется модель Мэтнаса [82], по которой система утилизации научного знания возникает на уровне массовых установок. Эту модель мы оставим напоследок. Пока же займемся другой, несколько экзотичной, но вместе с тем и достаточно правдоподобной моделью активного участия герметизации в появлении идеи утилитарного использования научного знания.

Рэттенси замечает: «Большинство тех мотивов, которые, по Мертону, были общими для пуританизма и опытной науки, на самом деле обнаруживаются вплетенными в развитие герметизма в протестантских странах с конца XVI столетия» [100, с. б]. 'С эллинистических времен, особенно в Египте, герметизм разрушал аристотелевский принцип знания ради знания: «Идеал, который ставит понимание выше предложений, уступал место идеалу знания для достижения непосредственных личных целей, будь то знание о будущем (астрология), или баснословное богатство (алхимия), или власть над природой и обеспечение спасения после смерти (магия, оккультные науки). В отличие от аристотелизма, который подчинял частное общему, индивидуальное универсальному, новый подход фокусировал внимание на свойствах, специфических для каждой конкретной вещи, предпочтительно на свойствах необычных и чудесных – „мирабилиях". Цель такого подхода – понять скрытые потенции природы и ее мистические силы, типично выявляющиеся в склонностях и отталкиваниях, которые собиратели „мирабилий", особенно Плиний, называли законами симпатии и антипатии вещей. Предполагалось, что этот вид действия характерен для всех трех царств природы… Тот, кто знает эти секреты, был бы в состоянии получить желаемый результат, срезав определенное растение, или переделав определенный металл, или приняв определенное лекарство в нужное время» (100, с. 5-6J. Эта идущая от восхищения искусством Гермеса Трисмегиста (трижды величайшего) прикладная линия познания сохраняется на протяжении всего средневековья как на уровне практического искусства (магия, алхимия, астрономия), так и, что особенно важно, на теоретическом уровне, поскольку герметизм замыкается на неоплатонизм, что -позволило отождествить основные идеи герметизма с учением о мире идей-образцов. Это сообщало герметизму черты рациональности и совместимости с христианской догмой творения мира по слову.

Идеал-образец Платона в соединении с теорией подражания теологически и философски санкционировали утилитарное познание, а с ним и герметизм: «Неоплатонизм повышал одновременно и собственное достоинство, и внешний статус архитектуры, живописи, скульптуры на том периоде, когда представители этих искусств пытались подняться от средневековой нерасчлененности к высотам профессионального ремесла. В художественном творчестве человек подражал божественному и приближался к богу. Через красоту и гармонию произведения искусства художник направлял мысли зрителей к постижению недоступных для чувственного восприятия божественных архетипов. Эти представления не ограничивались классическими, искусствами, они оказывали влияние и на технологов, и на творцов новых механических изобретений. Чтобы поднять престиж собственной деятельности, технологи и изобретатели также опирались на теорию подражания божественным образцам, реконструируя „машину мира". Надежды на великие чудеса,, которые станут достижимы с помощью их творений, они подкрепляли ссылками на Corpus Hermeticum, на ту его часть, где говорится, как древние египтяне, вдувая в статуи Мировую Душу, сообщали им способность двигаться и говорить» [100,. с. 8-9].

Нетрудно заметить, что гипотеза дисциплинарного происхождения науки в принципе не отвергает возможности и такого-разворота событий, если речь идет об оформлении профессиональных интерьеров деятельности соответствующими знаками-покровителями, которые вовсе не обязательно должны быть взяты из списка христианских святых. Но здесь перед нами уже нечто большее, чем традиционное отношение ремесленника и бога-покровителя или платоновское отношение мании и одержимости в рамках магнитной аналогии, а это вызывает сомнение, как если бы речь шла о прикладном, когда нет еще теории и нечего прикладывать.

Зачинателями и оформителями синтеза неоплатонизма с герметизмом Рэттенси считает флорентийских платоников, прежде других Морсилио Фичино и Пико делла Мирандола. Последнему принадлежит концепция «естественного мага», активно вторгающегося в мистические силы природы и управляющего ими. «Он вызывает на свет силы, - пишет Пико, - как если бы из потаенных мест они сами распространялись и засевали мир благодаря всеблагости Божьей. Он не столько творит чудеса, сколько скромно прислуживает творящей чудеса природе… Глубоко изучив гармонию природы… и уяснив взаимное сродство природ вещей, воздействуя на каждую вещь особыми для нее стимулами… он вызывает на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, в запасниках и тайниках Бога, как если бы сама природа творила эти чудеса. Как винодел сочетает в браке берест и вино, так и маг землю и небеса, т. е. низшие вещи он связывает с высшими вещами и подчиняет им» [100, с. 9-10].

Наибольшей органичности и той специфической формы, которая обеспечила его быстрое распространение в странах протестантизма, синтез неоплатонизма и герметизма достигает у Парацельса, уподобляющего человека в его жизнеотправлениях Вселенной. Человек и Вселенная становятся как объектами, так и средствами познания: «Человек – микрокосм. Он содержит составляющие всех вещей на небе и земле. Вселенную можно изучать, изучая человека, подобно книге. И, напротив, понять человека можно через изучение макрокосма Вселенной и геокосма земли. Поскольку человек объединяет в себе все вещи, он в актах симпатического притяжения между объектом изучения и его представителем в собственной человеческой конституции способен получить значительно более глубокое знание, чем знание, достижимое средствами рационального дискурса» [100, с. 11-12].

Цели познания у Парацельса непосредственно восходят к целям божественного творения: «Парацельс верил, что Бог в акте творения преследовал две цели – чтобы ничего не оставалось скрытым, а все становилось видимым и открытым, и чтобы то, что он сотворил, но оставил незавершенным, получило бы завершение. Человек выполняет обе эти цели путем изучения вещей и путем „алхимического" на них воздействия ради приведения вещей к совершенству. Это длительный процесс, по ходу которого могут быть открыты новые вещи, неизвестные древним и арабам. Парацельс разделял и эсхатологические настроения своих „спиритуалистских" друзей, предвидел рассвет Иоахимитовой эры Святого Духа, когда уже ничего не останется скрытым, а искусства и науки достигнут величайшего совершенства» [100, с. 11-.12]. Те же мысли были характерны и для социального утопизма Альстеда, Андреа, Коменского: «Их социальные, религиозные и образовательные реформы основывались на убеждении, что человечество располагает еще тысячелетием, которое будет ознаменовано восстановлением и того знания о сотворенных вещах, которым обладал Адам до грехопадения, и того языка Адама, который давал ему власть над всеми вещами» [100, с. 12].

Близкими путями ходит и Бэкон: «Идея изучения природы через изобретения и открытия ради прославления Бога и на пользу человечеству была уже общим местом к тому времени, когда Френсис Бэкон (1561-1626) использовал ее как основание для реформы всего мира знания. Бэкон признавал, что алхимик и естественный маг разделяют его цели изучения природы „под углом зрения практики". Истинной и законной целью наук является „обеспечение человеческой жизни открытиями и властью. В грехопадении человек потерял свое господство над сотворенными вещами. Теперь наступает эра восстановления человеческого господства"» [100, с. 12].

Бэкон критиковал герметизм и естественную магию, поскольку «из такого вредного смешения вещей человеческих и божественных возникает не только фантастическая философия, но и еретическая религия» (100, с. 13]. Но эта критика теряла у Бэкона остроту и определенность, когда речь шла об утилитарности: «Несмотря на старания Бэкона четко отделить свою работу от духа и методов герметиков, многие их идеи находят отражение в его трудах. Он насмехается над алхимиками за попытки извлечь химические секреты из языческих мифов, но и в его собственных работах господствует вера в древнее знание, которое он связывает прежде всего с именем Соломона, и он также пытается обнаружить секреты природы, облеченные древними в форму мифов и притч. В естественной истории, которая была положена, в основу его физики, Бэкону приходилось опираться на авторов типа Плиния, Кардано, Парацельса, Порта. Считая расточительством работу над первыми принципами природы, будь то начала или атомы, поскольку они „не имеют прямого отношения к благосостоянию человечества", Бэкон вынужден был значительное внимание уделять тем „духам", о которых алхимики, естественные маги и ятрохимики, толковали как о носителях небесных сил. Наконец, его „Новая Атлантида" (1627 г.) имеет очевидные черты сходства с такими герметическими социальными утопиями, как „Описание республики Христианополиса" Андреа (1619 г.) и „Город солнца" Кампанеллы (1623 г.)» (100, с. 17].