Ганс Йонас - ГНОСТИЦИЗМ. (ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ)

• Название: ГНОСТИЦИЗМ. (ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ)
• Автор: Ганс Йонас
• Издательство: (с) "Лань"
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1998

Исследование по истории и религиозной философии гностицизма.

---

Позиция Филона характеризуется компромиссом между греческой и "новой" точками зрения, он добавляет так определяемую "добродетель" к списку традиционных добродетелей, которые он помнит по имени, ставя ее во главу угла, как будто она того же порядка, несмотря на то, что поистине она свела на нет их независимый статус и стала единственным условием их ценности; и то же относится к соответствующему пороку. Таким образом, "царицей добродетелей", "самой совершенной среди добродетелей" является вера, которая сочетает обращение к Богу с признанием собственной ничтожности и презрением к ней. При получении этой "добродетели" человек обретает все другие добродетели как ее плод. С другой стороны, "пороками, наиболее ненавистными Богу", являются тщеславие, самолюбие, высокомерие и самонадеянность -- короче говоря, гордыня, рассматривающая себя как своего собственного господина и управителя и полагающаяся на свои собственные силы.

Этот полный распад греческого идеала добродетели предполагает распад его антропологических оснований: "В нас существуют сокровища зла, с Богом -- единственно сокровища добра" (Fug. et inv. 79). В то время как для эллинов от Платона до Плотина человеческий путь к Богу вел через моральное самосовершенствование, для Филона он ведет через отчаяние при осуществлении своей ничтожности. "Познание себя" -- существенный элемент обоих путей. Но для Филона самопознание означает "познание ничтожества смертных" (Мut. nom. 54), и через это знание достигается знание Бога: "И настанет время твари столкнуться со своим Творцом, когда она признает свою ничтожность" (Rer. div. her. 30). Знать Бога и отрекаться от себя -- у Филона это взаимосвязанные положения. Среди выразительных образов, которые он создает в этой связи (путем библейской аллегории), находятся образы "отступления от себя"; и любимый из них: "улететь от себя и прилететь к Богу". "Тот, кто бежит от Бога, тот бежит к себе... тот, кто улетает от собственного ума (nous), приходит к уму Всего" (Leg. all. III. 29; ср. ibid, 48).

Это спасение бегством от себя может, помимо этического значения, которое мы так глубоко обсудили, предполагать также мистическое значение, как в следующем отрывке: "Выйди из себя, не только из своего тела... [родины] и из чувственного восприятия... ["родства"] и из разума... ["отчего дома"], но избегай даже себя, и выходи из себя, неистовый и одержимый Богом, подобно дионисийским корибантам" (Rer. div. her. 69; ср. ibid. 85). К этой мистической версии отказа от себя мы обратимся в контексте гностической психологии.

(c) ГНОСТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Демонологическая интерпретация внутреннего мира

После этого отступления в более широкое духовное окружение мы возвращаемся в область собственно гностицизма. Пренебрежение естественным положением и силами человека, которые мы считаем общей особенностью при новом распределении трансцендентной религии, в гностицизме связано с дуалистической метафизикой и проблематическим положением души в этой системе. Там, где монотеизм Филона с его учением о божественном творении нуждается в настоящей теории унижения, а христианство изобретает его в теории первородного греха, гностицизм опирается на сомнительный характер души и глубокую моральную беспомощность человека в самой космической ситуации.

Подчиненность души космическим силам обусловлена тем, что на самом деле она является порождением этих космических сил. Это их эманация; и положение этой страдающей психе или того, что с ней связано, является частью положения духа в космосе. Космос здесь представляет собой демоническую систему -- "нет части космоса, свободной от демонов" (С.Н. IX. 3); и если душа служит представительством космоса во внутренней сущности человека, если через душу сам "мир" проявляется в человеке, то внутренняя сущность человека выступает естественной сценой демонической деятельности, а он сам подпадает под игру сил, которую не может контролировать.

Эти силы могут рассматриваться как действующие извне, но они могут так действовать, потому что у них есть двойник в самом человеческом строении, готовый подвергнуться их влиянию. И они, имеющие могущественного главу, выступающие против божественного влияния, изолированные как космическая система, происходят из запредельной сферы и, развившиеся как внутренний дух, являются психе. Следовательно, естественное состояние человека -- быть жертвой чуждых ему сил, которых еще так много для него, и требуется чудотворное пришествие гносиса извне, чтобы дать возможность заключенной в темнице пневме обрести себя.

"Те, кто просвещен в своей духовной части лучом божественного света -- и они есть, но их немного -- от этих демонов воздерживаются... все другие ведутся и влекутся в своих душах и телах демонами, любящими и лелеющими свои деяния... Все это земное правление демонов осуществляется через органы наших тел, и это правление Гермес называет "гемарменом"

(С.H. XV. 16).

Это интериоризированный аспект космической судьбы, обозначающий власть мира как моральный принцип: в этом смысле гемармен есть то правление, которое космические правители осуществляют над нами через нас самих, и его проявлением представляется человеческий порок любого рода, и его общаа начало -- не что иное, как наша заброшенность в мир.

Таким образом, внутренне мировое существование является, в сущности, состоянием бытия, одержимого миром, в буквальном, т.е. демонологическом, смысле слова. Скорее, в более позднем источнике мы даже сталкиваемся как с термином, противоположным духовному человеку, с выражением "демонический человек" вместо обычного "психический" или "саркический" (плотский).

Каждый человек, так объясняет текст, от рождения одержим своим демоном, которого может изгнать только мистическая сила или молитва после усмирения всех страстей. В этом опустошенном состоянии душа объединяется с духом как невеста с женихом. Душа, которая не достигает таким образом Христа, остается "демонической" и становится обиталищем "змей". Чтобы ощутить глубокий разрыв между этой позицией и греческой, нужно лишь вспомнить греческое учение о "демоне-стороже, который с нами с нашего рождения", и вообще сравнить искаженное понятие "демона" в гностицизме и христианстве с классическим, которое обозначает бытие выше человека в божественной иерархии. Пропасть так же велика, как между двумя концепциями космоса, прямой функцией от которых является понятие "демон".

Существует маленькое отступление от классической идеи единства и самостоятельности личности. В противоположность гордой и в чем-то поверхностной самонадеянности стоической психологии Я как полного хозяина в своем собственном доме, получающей полное знание того, что есть и что будет, ужасающий гностический взгляд смотрит на внутреннюю жизнь как на пропасть, из которой поднялись управлять нашим бытием темные силы, не управляемые нашей волей, так как сама эта воля является инструментом и исполнителем этих сил. Это основное условие человеческой недостаточности. "Что есть Бог? неизменное благо; что есть человек? неизменное зло" (Stob. Eel. I. 277. 17). Предавшаяся демоническому вихрю собственных страстей, безбожная душа кричит: "Я горю, я в огне... несчастную, меня пожирают злые, что обладают мной" (С.Н. X. 20). Даже противоположный опыт духовной свободы, скорее, представляет восприятие, чем деятельность: "духовная часть души свободна от покорения демонами и готовится постигнуть Бога в себе" (С.Н. XV. 15).

Душа как женское начало

С этой общей концепцией внутренней жизни согласуется то, что душа часто определяется как вместилище, занятое различными духовными силами, что бьются за обладание ею. Валентин сравнивает человеческое сердце с двором, куда все приходят жить, и говорит: "Таким образом, сердце, покуда оно не повстречается с провидением, нечисто, будучи обиталищем многих демонов" (Clem. Alex. Strom. II. 20.114).

Василид называет человека "обиталищем множества различных духов" (ibid. 113); и даже неоплатоник Порфирий выражается в том же духе: "Где существует неведение Бога, там обязательно должен обитать злой демон; поскольку, как вы уже узнали, душа есть вместилище или богов, или демонов" (Ad Marc. XXI). Мы уже видели у Филона, как это понятие восприимчивости души приводит к образу ее женственной функции в двойственной взаимосвязи. У Филона этот образ относится только к связи души с Богом, поскольку его библейско-иудаистская теология не признавала демонов как альтернативы Богу. В гностическом использовании образа благие и плохие мысли рассматриваются (соответственно) и как божественные, и как "демонические" концепции души. "Дух порождает все мысли, благие, когда они берут начало от Бога, и противоположные, когда они происходят от демонов, поскольку не существует во вселенной области, свободной от демонов... которые, входя в душу, могут посеять там семена своих деяний" (С.Н. IX. 3). За пределами этой пессимистической стороны данного понятия мы находим образ души, наделенной полом; он характерен для всего языка позднего эллинистического благочестия, пропитавшегося духом сверхъестественной религиозности. "Священный брак" мистических культов тому примером; и многие христианские описания действия благодати и распространения Святого Духа в душе принадлежат тому же кругу метафор.