Ганс Йонас - ГНОСТИЦИЗМ. (ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ)

• Название: ГНОСТИЦИЗМ. (ГНОСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ)
• Автор: Ганс Йонас
• Издательство: (с) "Лань"
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1998

Исследование по истории и религиозной философии гностицизма.

---

Иногда в гностическом рассуждении антиномическое доказательство появляется под видом условного субъективизма [для порядка читателю снова следует обратиться к его повторению в книге, а именно двум параграфам на с. 271-272, начинающимся "В этой связи..." и заканчивающиеся "разрушением их замысла"]...

Относительно утверждения подлинной свободы человеческого Я было отмечено, что эта свобода является делом не "души" (психе), которая так же адекватно обусловлена моральным законом, как тело -- физическим, но полностью делом "духа" (пневмы), неопределенной духовной сердцевины существования, искры иного. Душа -- часть естественного порядка, сотворенного Демиургом, чтобы окружить чуждый этому порядку человеческий дух, и в нормативном законе творец осуществляет управление над тем, что законно является его собственным. Психический человек, определимый в его естественной сущности, например как разумное животное, -- все еще естественный человек, и эта "естественность" может больше обуславливать его пневматическое Я, чем экзистенциальный взгляд на любую обусловленную сущность, разрешенную предубеждением свободно проецируемого существования.

Здесь уместно привлечь доказательство Хайдеггера. В своем Письме о гуманизме Хайдеггер спорит с классическим определением Человека как "разумного животного", доказывая, что это определение ставит человека в пределы животного мира, точно определяемые только отличительным свойством вида, который попадает в рамки рода "животных" как специфическое качество. Это, утверждает Хайдеггер, и ставит человека так низко. Я не буду настаивать на той точке зрения, что не существует вербального софизма, вовлеченного в доказательство от термина "животный", используемого таким образом в классическом определении. То, что важно для нас, есть отказ от любой определимой "природы" человека, которая могла бы подчинить его независимое существование предопределенной сущности и таким образом сделала его частью объективного порядка сущностей в тотальности природы. В этой концепции чрезмерно необходимого, свободно "проецирующего себя" существования я вижу нечто сравнимое с гностическим понятием транспсихической негативности пневмы. То, что не имеет природы, не имеет формы. Только то, что принадлежит порядку природы -- будь то порядок творения или разумные формы -- может иметь природу. Только там, где существует целое, существует закон. В протестующем взгляде гностиков это верно для психе, которая принадлежит космическому целому. Психический человек не может сделать лучшего, чем остаться верным кодексу закона и стараться быть справедливым, то есть собственно "регулировать" созданный порядок, и таким образом играть предназначенную ему роль в космической схеме. Но pneumaticos, "духовный" человек, который не принадлежит никакой объективной схеме, выше закона, за рамками добра и зла, и закон для него во власти его "знания".

Но о чем это знание, которое идет не из души, но из духа, в котором духовное Я находит свое спасение из космического рабства? Известная формула валентинианской школы следующим образом кратко излагает понятие гносиса: "Вот что делает нас свободными: знание того, кем мы были и кем мы стали; где мы были и куда заброшены; куда мы стремимся и что искупаем; что такое рождение и что -- возрождение". Действительное толкование этой программной формулы могло бы раскрыть полный гностический миф. Здесь я хочу сделать только несколько формальных наблюдений.

Во-первых, мы отметим дуалистическую группировку терминов в антитетических парах и эсхатологическое напряжение между ними, с его необратимым направлением от прошлого к будущему. Далее мы наблюдаем, что термины на всем протяжении являются концептами не бытия, но события, движения. Знание есть понятие истории, в которой оно представляет собой критическое событие.

Среди этих терминов движения слово "заброшены" привлекает наше внимание, потому что оно уже знакомо нам по экзистенциальной литературе. Оно напоминает о Паскале -- "Брошенный в бесконечную безмерность пространств ", Geworfenheit, "заброшен" у Хайдеггера, что для него является основной характеристикой Dasein, самоиспытания существования. Данный термин, насколько я его понимаю, является изначально гностическим. В мандейской литературе существует постоянно встречающаяся фраза: жизнь брошена в мир, свет в тьму, душа в тело. Это выражает изначальную жестокость того, чтобы заставить меня быть там, где я есть, и тем, что я есть, пассивность моего безысходного появления в существующем мире, который не я сделал и законы которого -- не мои. Но образ броска также придает динамический характер всему существованию, таким образом начатому. В нашей формуле это принимает образ стремления к некоему завершению. Выброшенная в мир, жизнь есть род траектории, проецирующей себя в будущее.

Это приводит нас к финальному наблюдению, которое я хочу сделать по поводу валентинианской формулы: что в этих временных терминах она не оставляет места настоящему, в сути которого может обитать знание, и, в созерцании, оставаться толчком вперед. Существует прошлое и будущее, то, откуда мы пришли и куда стремимся, а настоящее есть только в момент самого гносиса, движения от одного к другому в высшем кризисе эсхатологического теперь. Следует отметить, однако, отличие от современных параллелей: в гностической формуле понимается, что, хотя и брошенные во время, мы имеем исток в вечности, и цель потому также в вечности. Это ставит внутренне космический нигилизм гносиса против метафизической основы, которая полностью отсутствует у его современного двойника.

Еще раз возвращаясь к современному двойнику, позвольте обдумать наблюдение, которое должно поразить близко изучавших "Время и бытие" Хайдегтера, этот наиболее глубокий и все еще самый важный манифест экзистенциальной философии. Хайдеггер развивает там "фундаментальную онтологию " согласно моделям, в которых Я "существует", то есть создает свое собственное бытие в акте существования, и из них проявляются как объективные корреляты несколько значений Бытия вообще. Эти модели выражаются в многочисленных фундаментальных категориях, которые Хайдеггер предпочитает называть "экзистенциалями". В отличие от объективных "категорий" Канта, они выражают первичные структуры не реальности, но осознания, то есть не познавательные структуры мира данных объектов, но функциональные структуры активного движения внутреннего времени, благодаря которым поддерживается "мир" и Я имеет место в качестве длящегося события. "Экзистенциали" имеют, следовательно, все и каждая, глубоко временное значение. Они являются категориями внутреннего или ментального времени, истинного измерения существования, и они выражают это измерение в его временах. Пусть это будет случайным, но они должны выразить и распределить между собой три пласта времени -- прошлое, настоящее и будущее.

Итак, если мы попытаемся расположить эти "экзистенциали", категории существования Хайдеггера, под эти три заглавия, так как это возможно сделать, мы сделаем потрясающее открытие -- во всяком случае, то, что потрясло меня очень сильно, когда во время появления книги я попытался начертить диаграмму в классической манере "таблицы категорий". Это открытие в том, что колонка под заголовком "настоящее" осталась практически пустой -- по меньшей мере как модели "рода" или "достоверного" существования, которое нас интересует. Я спешу добавить, что это чрезвычайно сокращенное утверждение. Действительно большое дело сказать об экзистенциальном "настоящем", но не как о независимом измерении, поскольку экзистенциально "род" настоящего есть настоящее "ситуации", которая полностью определима с точки зрения связи Я с "будущим" и "прошлым". Это мелькает, так сказать, в свете решения, когда проектируемое "будущее" вызывает ответную реакцию у данного "настоящего" (Geworfenheit) и в этой встрече составляет то, что Хайдеггер называет "моментом" (Augenblick): непродолжительный момент является временной моделью этого "настоящего" -- создания двух других пластов времени, функцией от их непрерывной динамики, а не независимым измерением для обитания. Однако обособленное от этого контекста внутреннего движения само по себе просто "настоящее" обозначает отречение от родовой связи будущее-прошлое в "заброшенности" или "отказе" говорить, любопытстве и анонимности "обывателя" (Verfallenheit): неудача напряжения истинного существования, род ослабления бытия. Действительно, Verfallenheit, отрицательный термин, который также включает значение дегенерации и упадка, является определенной "экзистенциалью", присущей "настоящему" как таковому, показывающей ее как производную и "недостаточную" модель существования.

Таким образом, наше оригинальное положение утверждает, что все релевантные категории существования, которые делают возможной достоверность Я, попадают в коррелирующие пары под заголовками прошлого или будущего: "сущность", необходимость, становление, заброшенность, вина -- экзистенциальные модели прошлого; "существование" после настоящего, ожидание смерти, заботы и решения -- экзистенциальные модели будущего. Настоящего не остается для родового существования, чтобы на нем задерживаться. Выпрыгнувшее, так сказать, из прошлого, существование проецирует себя в будущее; сталкивается с конечным пределом, смертью; возвращается от этого эсхатологического взгляда на ничто к своей абсолютной сущности, неизменной характеристике ее уже происшедшего становления, там и тогда; и выполняет это со своим порожденным смертью решением, в котором сосредоточилось теперь прошлое. Я повторяю, не существует настоящего для обитания, только кризис между прошлым и будущим, указанный момент между ними, балансирующий на лезвии решения, толкающего вперед.