Жан-Поль Сартр - Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

• Название: Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии
• Автор: Жан-Поль Сартр
• Издательство: Издательство "Республика"
• Жанр: Философия
• Год: 2000
• ISBN: 5–250–02729–6

«Бытие в ничто» – самый известный и значительный философский труд французского писателя и мыслителя-экзистенциалиста Ж. П. Сартра (1905–1980). Опубликованный в 1943 г., ов сразу же обратил на себя внимание оригинальностью выводов, необычностью своих образов. Ов заставил по-вовому взглянуть ва такие традиционные для философии вопросы, как суть человеческого бытия, особенности сознания и действия человека, его отношение к мвру вещей и других людей, смысл в корни его свободы и ответственности. Переведенный ва многие языки труд Сартра ныне впервые обретает своего русскоязычного читателя, ухе знакомого с его художественной прозой.

Издание адресовано всем, кто интересуется философскими идеями XX в.

---

Итак, приобрели мы что-либо или потеряли, заменив разнообразие противоположностей единственным дуализмом, который лежит в основе их всех? Это мы скоро увидим. Пока что первое следствие «теории феномена» – то, что явление не отсылает к бытию, как кантовский феномен к ноумену. Поскольку нет ничего позади явления и оно указывает только на себя самое (и весь рад явлений), оно не имеет иной поддержки, кроме собственного бытия, и не может быть тонкой пленкой ничто, которое отделяет бытие-субъект от бытия-абсолюта. Если сущность явления есть кажимость, которая больше не противопоставляется какому-либо бытию, возникает законная проблема бытия этой кажимости. Как раз эта проблема и будет нас здесь занимать, она и станет отправной точкой наших исследований бытия и ничто.

2. Феномен бытия и бытие феномена

Явление не подпирается каким-либо сущим, отличным от него самого: у него свое собственное бытие. Следовательно, первое бытие, с которым мы сталкиваемся в наших онтологических исследованиях, есть бытие явления. Явление ли оно само? Сперва оно так и выглядит. Феномен есть то, что себя обнаруживает, и бытие так или иначе себя обнаруживает перед всеми, поскольку мы можем о нем говорить и в определенной мере его понимать. Следовательно, должен быть феномен бытия, явление бытия, описываемое как таковое. Приступ тошноты, скуки и т. д. разоблачит нам это бытие в его непосредственности, и онтология будет описанием феномена бытия таким, каким он себя обнаруживает, то есть каким непосредственно является. Однако всякой онтологии следует поставить предварительный вопрос: тождествен ли полученный таким образом феномен бытия бытию феноменов, то есть: бытие, которое разоблачает себя передо мною, которое мне является, – это бытие того же самого рода, что и бытие сущих, которые мне являются? Здесь, кажется, не возникает трудностей. Гуссерль показал, что всегда возможна эйдетическая редукция, то есть всегда можно перейти от конкретного феномена к его сущности, и, по Хайдеггеру, «человеческая реальность» обладает онтико-онтологической природой, то есть она всегда может переводить феномен к его бытию. Но переход от единичного объекта к сущности есть переход от подобного к подобному. Таков ли переход от сущего к феномену бытия? Перейти от сущего к феномену бытия, значит ли перейти к его бытию, как переходят, например, от данного оттенка красного к сущности последнего! Вглядимся пристальнее.

В единичном объекте можно всегда различить качества, такие, как цвет, запах и др. И, начиная с них, можно всегда определить сущность, которую они заключают в себе, подобно тому как знак содержит значение. Совокупность «объект – сущность» создает организованное целое: сущность не в объекте, она – смысл объекта, логическое основание ряда явлений, которые ее открывают. Но бытие – не качество объекта, познаваемое наряду с другими качествами, и не смысл объекта. Объект не отсылает к бытию как к своему значению. Нельзя, например, определить бытие как присутствие, поскольку отсутствие тоже раскрывает бытие, потому что не быть здесь – значит быть где-нибудь еще. Объект не обладает бытием, и его существование не есть причастность к бытию или какой-либо совсем иной род отношения. Он есть – это единственное, чем можно определить его способ бытия. Ибо объект не маскирует бытия, но также и не раскрывает его: он не маскирует его, так как было бы напрасным старанием устранить какие-либо качества сущего, чтобы найти за ними бытие; бытие присуще всем качествам в равной мере, и он не раскрывает бытия, потому что напрасно было бы направиться к объекту, чтобы уловить его бытие. Сущее есть феномен, то есть оно обозначает себя как организованную совокупность качеств. Себя, но не свое бытие. Бытие – просто условие всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие. Что означает, стало быть, тот переход к онтологическому, о котором говорит Хайдеггер? Наверное, я могу перейти от этого стола или этого стула к их бытию и поставить вопрос о бытии-стуле или бытии-столе. Но в этот момент я отвожу глаза от стола-феномена, чтобы уставиться на бытие-феномен, которое не является уже условием всякого раскрытия, но само есть нечто раскрытое, некое явление и как таковое, в свою очередь, нуждается в бытии в качестве основания своего возможного раскрытия.

Если бытие феноменов не разрешается в феномен бытия и если тем не менее мы ничего не можем сказать о бытии, не обращаясь к такому феномену бытия, то прежде всего нужно установить точное отношение, которое соединяет феномен бытия с бытием феномена. Нам будет легче это сделать, если мы примем во внимание, что вся совокупность предшествующих замечаний прямо была внушена открывающей интуицией феномена бытия. Рассматривая небытие как условие раскрытия, но бытие как явление, которое можно закрепить в понятиях, мы с самого начала поняли, что знание не может обосновать право явления на самостоятельное существование, то есть, что бытие феномена нельзя свести к феномену бытия. Одним словом, феномен бытия «онтологичен» в том смысле, в каком называют онтологическим доказательство святого Ансельма или Декарта[50]. Это есть зов бытия. В качестве феномена он требует трансфеноменального основания, феномен бытия требует трансфеноменальности бытия. Этим мы не хотим сказать, что бытие скрывается за феноменами (мы видели, что феномен не может маскировать бытие) или что феномен был бы видимостью, отсылающей к отличному от нее бытию (как раз в качестве видимости феномен и имеет место, то есть обозначает себя на основе бытия). Предшествующие соображения подразумевают, что бытие феномена, хотя и сосуществует с феноменом, должно избежать условия феноменальности – существования лишь в меру своего раскрытия – и что, следовательно, бытие объемлет и обосновывает знание, которое о нем имеется.

3. Дорефлексивное cogito[51] и бытие percipere[52]

Может быть, попытаются возразить, что упомянутые выше трудности зависят от определенной концепции бытия, от взгляда онтологического реализма, совершенно не совместимого с самим понятием явления. В самом деле, бытие явления измеряется тем, что оно является. И так как мы ограничим реальность феноменом, то сможем сказать о феномене, что он есть, когда является. Почему не довести эту идею до логического конца и не сказать, что бытие явления есть его явление? Это просто способ облечь в новые слова старое «esse est percipi»[53] Беркли. Именно это в конце концов и сделал Гуссерль, когда после проведения феноменологической редукции назвал ноэму[54] ирреальной и объявил, что ее esse есть percipi.

Знаменитая формула Беркли нам не кажется удовлетворительной по двум существенным соображениям, из которых одно относится к природе percipi, а другое – к природе peräpere.

Природа percipere. Если всякая метафизика в действительности предполагает теорию познания, то и в свою очередь, любая теория познания, предполагает метафизику. Это означает, помимо всего остального, что идеализм, стремящийся свести бытие к знанию, которое о нем есть, Должен прежде каким-то образом удостовериться в бытии этого знания. Тихни, напротив, сначала полагают знание как некую данность, не заботясь о том, чтобы установить его бытие, и если потом утверждают, что esse est percipi, то целостность «воспринятого восприятия» за отсутствием твердого бытия как опоры проваливается в ничто. Итак, бытие знания нельзя измерить знанием. Оно ускользает от percipi[55]. Стало быть, бытие – основа percipere и percipi ускользает от percipi, оно должно быть трансфеноменальным. Мы возвращаемся к исходному пункту. Все-таки можно согласиться, что percipi отсылает к бытию, которое ускользает от законов явления, все еще отстаивая тот взгляд, что это трансфеноменальное бытие есть бытие субъекта. Таким образом, percipi отсылает к peräpiens[56], познаваемое – к познанию, а последнее – к бытию познающего, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано, то есть оно отсылает к сознанию. Именно это понял Гуссерль: так как если ноэма для него –ирреальный коррелят ноэзы, и онтологический закон ее – percipi, то ноэза, напротив, для него – реальность и ее основная особенность – отдавать себя рефлексии, которая ее познает в качестве «уже бывшей здесь раньше». Ибо закон бытия познающего субъекта – это быть сознающим. Сознание не есть особый модус дознания, называемый внутренним чувством, или самопознанием, – это измерение трансфеноменального бытия субъекта.

Попробуем лучше понять это измерение бытия. Мы сказали, что сознание есть познающее бытие, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано. Это означает, что надо отказаться от примата познания, если мы хотим учредить это познание. И, несомненно, сознание может познавать и познавать себя. Но в самом себе оно нечто иное, нежели познание, обращенное на себя.