Жан-Поль Сартр - Трансцендентность Эго

• Название: Трансцендентность Эго
• Автор: Жан-Поль Сартр
• Жанр: Философия
• Год: 2003

---

Но может быть, как раз рефлексивный акт и дает рождение Я {Moi} в рефлектируемом сознании? Тем самым то обстоятельство, что всякая интуитивно схватываемая мысль обладает Я {Je}, можно было бы объяснить, избегая тех трудностей, на которые было указано в предыдущей главе. Гуссерль первый признает, что нерефлектируемая мысль претерпевает радикальную модификацию, когда она становится рефлектируемой. Но следует ли ограничивать эту модификацию одной лишь потерей «наивности»? Может быть, самое главное в этом изменении – именно появление Я {Je}? Очевидно, необходимо обращение к конкретному опыту, но именно этот последний в данном случае может показаться невозможным, потому что такого рода опыт по определению является рефлексивным, т.е. в нем уже присутствует Я {Je}. Но всякое нерефлектированное сознание, будучи нетематизирующим сознанием самого себя[9], оставляет за собой некоторое нетематизированное[10] воспоминание, к которому можно обращаться за консультацией. Для этого достаточно попытаться полностью реконструировать тот момент, в который появилось это нерефлектированное сознание (что, по определению, всегда возможно). Например, я только что был погружен в чтение. Я постараюсь вспомнить обстоятельства моего чтения, мое положение, те строки, которые я читал. Я также постараюсь воскресить в своей памяти не только эти внешние детали, но и определенную интенсивность нерефлектированного сознания, ибо те объекты, о которых идет речь, могли быть восприняты только силой этого сознания и остаются относительными ему. Так вот это сознание мне не требуется устанавливать в качестве объекта моей рефлексии, напротив, мне надо направить мое внимание на восстановленные в памяти объекты, но так, чтобы я при этом не терял из виду этого своего сознания, сохраняя своего рода общность с ним и непозициональным образом инвентаризируя его содержание. Результат окажется вполне определенным: пока я читал, существовало сознание книги, героя романа, но в этом сознании отнюдь не обитало Я {Je}, это сознание было только сознанием объекта и вместе с тем непозициональным сознанием самого себя. Постигнув эти результаты без того, чтобы тематизировать их, я теперь могу сделать из них объект определенного тезиса и заявить: в нерефлектированном сознании не было никакого Я {Je}. Не следует считать эту операцию искусственной, подчиненной надуманной задаче: очевидно, что именно благодаря этой операции Титченер в своем «Учебнике психологии» мог утверждать, что весьма часто Я {Moi} в его сознании отсутствовало. Впрочем, он не пытался продвинуться дальше в этом направлении и, скажем, дать классификацию лишенных Я {Moi} состояний сознания.

Здесь, без сомнения, может показаться соблазнительным следующее возражение: эта операция, это нерефлексивное схватывание одного сознания другим сознанием, очевидно, не может осуществляться иначе, как через воспоминание, и она хотя бы уже поэтому лишена той абсолютной достоверности, которая присуща рефлексивному акту. В результате такой операции мы ведь получим, с одной стороны, некоторый достоверный акт, позволяющий мне констатировать присутствие Я {Je} в рефлектируемом сознании, а с другой стороны – некоторое сомнительное воспоминание, которое имеет тенденцию к тому, чтобы заставить меня думать, что в нерефлектируемом сознании Я {Je} отсутствует. Но ведь мы, по-видимому, не имеем права противопоставлять одно другому. Однако я бы просил принять во внимание то, что воспоминание о нерефлектированном сознании отнюдь не противопоставляется данным рефлексивного сознания. Никто не собирается отрицать тот факт, что Я {Je} в рефлектируемом сознании и в самом деле появляется. Речь просто идет о противопоставлении рефлексивного воспоминания о моем чтении («я читал»), которое {воспоминание} также имеет сомнительную природу, воспоминанию нерефлектированному. Право в настоящий момент реализующейся рефлексии на самом деле не простирается за пределы схватываемого в настоящий момент сознания. И рефлексивное воспоминание, к которому мы вынуждены обращаться для того, чтобы воссоздать протекшие {акты} сознания, помимо своего сомнительного характера, которым оно обязано своей природе как природе воспоминания, остается подозрительным еще и потому, что, как признает и сам Гуссерль, рефлексия модифицирует спонтанное сознание. Поэтому поскольку все нерефлексивные воспоминания о нерефлектированном сознании показывают мне некоторое сознание безменя самого, поскольку, далее, теоретические соображения, базирующиеся на интуиции сущности сознания, заставили нас признать, что Я {Je} не могло входить во внутреннюю структуру «переживаний» {«Erlebnisse»}, то мы должны сделать такой вывод: на нерефлектированном уровне никакого Я {Je} не существует. Когда я бегу за трамваем, когда я смотрю на часы, когда я погружаюсь в созерцание портрета – никакого Я {Je} не существует. Существует лишь сознание того, что трамвай надо догнать, и т.д. плюс непозициональное сознание сознания. Я тогда на самом деле оказываюсь погруженным в мир объектов, и это именно они конституируют единство моих актов сознания, выступают как носители ценностей, привлекательных и отталкивающих качеств, тогда как сам я здесь – исчез, обратился в ничто. На этом уровне нет места для меня, и эта ситуация отнюдь не случайна, она не есть следствие некого сиюминутного выключения внимания, а входит в саму структуру сознания.

Описание cogito делает нас еще более чувствительными в этом отношении. Можно ли в самом деле сказать, что рефлексивным актом в одинаковой степени и одинаковым образом схватываются как Я {Je}, так и мыслящее сознание? Гуссерль настаивает на том факте, что достоверность рефлексивного акта проистекает из того, что здесь мы улавливаем сознание без граней, без профилей, целиком (без «Abschattungen» {оттенков – нем.}). Факт этот очевиден. Пространственно-временной же объект, напротив, всегда предстает перед нами сквозь призму бесконечного множества аспектов, и в сущности он есть не что иное, как идеальное единство этого бесконечного множества. Что же касается смыслов, вечных истин, то они утверждают свою трансцендентность тем, что стоит им только появиться, как они сразу представляются в качестве независимых от времени, тогда как то сознание, которое их схватывает, напротив, строго индивидуализировано во времени. Итак, спросим себя: когда рефлексивное сознание постигает акт »Я мыслю», то ухватывает ли оно тем самым некоторое полное и конкретное сознание, сконцентрированное в определенный реальный момент конкретной длительности? Ответ ясен: Я {Je} не выступает в качестве некоторого конкретного момента, в качестве некоторой преходящей структуры моего актуального сознания; напротив, оно утверждает свое постоянство по ту сторону этого сознания и всех сознаний {= актов сознания}, и – хотя, разумеется, оно совершенно не похоже на математическую истину – его тип существования гораздо больше приближается к типу существования вечных истин, нежели к типу существования сознания. Более того, вполне очевидно, что Декарт перешел от Cogito к идее мыслящей субстанции именно потому, что полагал, что Я {Je} и мыслю обладают одинаковым статусом. Мы только что видели, что установка Гуссерля, хотя она и имеет более утонченную форму, в сущности подпадает под тот же упрек. Вполне понятно, что он приписывает Я {Je} некую особую трансцендентность, которая не тождественна трансцендентности объекта и которую можно было бы назвать трансцендентностью, «лежащей на поверхности». Но по какому праву? И можно ли оправдать это обращение с Я {Je} как с некой привилегированной реальностью, не вдаваясь в метафизические или критические изыскания, не имеющие ничего общего с феноменологией? Давайте же будем более радикальными и смело заявим, что посредством εποχή должна быть отсечена всякая трансцендентность; это, возможно, избавит нас от необходимости сочинения весьма запутанных текстов, подобных тем, с какими мы сталкиваемся в параграфе 61 гуссерлевских «Идей». Так как Я {Je} в {акте} «Я мыслю» утверждает само себя как трансцендентное, оно имеет природу, отличающуюся от природы трансцендентального сознания.

Заметим также, что оно не показывает себя рефлексии в качестве рефлектируемого сознания: оно проступает сквозь рефлектируемое сознание. Разумеется, оно ухватывается интуицией и является объектом некоторой очевидности. Но ведь мы знаем о той услуге, которую Гуссерль оказал философии, установив различие между видами очевидности. Так вот, совершенно ясно, что Я {Je} акта «Я мыслю» не есть объект ни аподиктической, ни адекватной очевидности. Его очевидность не обладает аподиктическим характером, потому что говоря »Я» {Je}, мы высказываем гораздо больше, чем знаем. Она не обладает характером адекватности, так как Я {Je} предстает в качестве некой непрозрачной реальности, чье содержание подлежит раскрытию. Конечно, Я {Je} заявляет о себе как об источнике сознания, но уже само это должно было бы заставить нас призадуматься: в самом деле, оно тем самым предстает в завуалированной форме, так что его трудно ясно и отчетливо разглядеть сквозь сознание, как камень на дне озера, – и поэтому оказывается, что оно сразу же обманывает нас, ибо мы знаем, что источником сознания не может быть ничто, кроме сознания. К тому же если предположить, что Я {Je} есть момент сознания, то тогда мы получим два Я {Je}: Я {Je} рефлексивного сознания и Я {Je} сознания рефлектируемого. Финк[11], ученик Гуссерля, знает даже о третьем сознании, а именно – трансцендентальном сознании, освобожденном посредством εποχή. Отсюда проистекает проблема соотношения трех сознаний, о трудностях которой он охотно распространяется. Мы же можем заявить, что эта проблема попросту неразрешима, так как невозможно допустить ни того, что между Я {Je} рефлексивным и Я {Je} рефлектируемым – если они суть реальные элементы сознания – устанавливается некая коммуникация, ни тем более того, что они в конечном счете совпадают в неком единственном Я {Je}.