Николай Трубецкой - Курс истории древней философии

• Название: Курс истории древней философии
• Автор: Николай Трубецкой
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 978-5-94865-439-3

Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905) – философ и политический деятель, профессор философии Московского университета.

«Курс истории древней философии» Трубецкого до сих пор является одним из лучших российских учебников по истории древнегреческой философии.

---

Нетрудно заметить, что материя Платона является как бы соединением «беспредельного» (απειρον) οифагорейцев с небытием (μη ον) ύлейцев. В противоположность творческой форме – идее, которая ее образует, материи приписываются лишь чисто отрицательные определения: все зло, беспредельность, изменчивость, ложное множество, – словом, все, чем видимый мир отличается от идеального, все это относится на счет материи. Таким образом, в основании Платоновой физики мы находим пифагорейский дуализм. Но наряду с этим дуализмом Платон выставляет Сократов принцип телеологического объяснения природы: исходя из верховного принципа своей философии – идеи блага, Платон хочет из него понять природу, объяснить себе смысл всех вещей. Ибо смысл вещей именно и заключается в их цели.

Учение о мировой душе и мироздании

Капитальной задачей физики Платона является естественный вопрос: каким образом идеи осуществляются, воплощаются в материи? И, разрешая эту задачу, Платон пришел к гипотезе позднейших пифагорейцев – к учению о мировой душе, посредствующей между миром вечно-тожественных идей и видимым миром генезиса. Как сказано, Платон с меньшей любовью обращается к физическим исследованиям, чем к этическим и диалектическим. Достоверному познанию подлежит лишь умопостигаемый мир, а мир явлений подлежит лишь мнению (δοξη μετ αισθησεωζ περιληπτον). Β θзвестном смысле можно сказать, что между физикой Платона и его идеологией существует такое же соотношение, как между второю и первою частью поэмы «Парменид», его изложением «мнения смертных» (τα δοχουντα, βροτών δοξαι) θ его учением о Сущем. Разница заключается в том, что Платон, как мы видели, иначе понимал самое «сущее» и соответственно тому иначе относился и к «мнению», и к чувственному восприятию: оно занимает середину между ведением и неведением, как мир занимает середину между бытием и небытием. Поэтому и самое философское умозрение о природе, оставляя форму понятия, облекается в форму конкретного представления, в форму космогонического мифа. Таким взглядом Платона на изучение природы и объясняется полумифический характер его «Тимея» – единственного диалога, посвященного изложению физики Платона.

Создатель мира сего – Бог, вечный, благой. Чуждый зависти, он по своей благости захотел создать мир, возможно лучший, подобный ему самому.[71] По-видимому, здесь является новое начало – Бог. Мы до сих пор встречались у Платона лишь с идеями и материей, а в этом диалоге находим новое начало, царящее над двумя вышеуказанными. Многие историки думали, что это лишь мифический образ для объяснения строения мира; но на деле мы имеем основание думать, что Платон признавал единого верховного Бога, отожествляя его с идеей блага, выше которой ничего быть не может, так как она сама выше бытия, служит конечной причиной и первым началом всего сущего и не обусловливается никакою иною высшею идеей или началом.

Но что такое самосущее благо? Платон высказывает нам свой взгляд на него лишь в поэтическом образе, уподобляя благо в мире идей – солнцу в мире физическом. «Как солнце есть причина видения, а также причина не только того, что вещи видимы, но и того, что они происходят и произрастают, так и добро имеет такую силу и красоту, что не только служит для души причиной знания, но дает вместе истину и сущность тому, что составляет предмет знания; и как солнце само не есть ни видение, ни видимое, но стоит выше их, так и добро не есть ни знание, ни истина, но выше их обоих: они же не суть добро, а только причастны идее добра». Так что, как солнце устрояет все в мире физическом, так идея блага – в мире умопостигаемом.[72]

Самое создание природы описывается следующим образом: Демиург (творец мира) создал душу мира из смеси пребывающего идеального и делимого материального начала – ταυτον θ θατερον (т. е. из бытия и небытия в платоновском смысле). Он распростер эту смесь во всех направлениях, по всему протяжению, которое впоследствии наполнила собой видимая Вселенная.

Затем, разделив ее сообразно основным математическим отношениям гармонии и астрономии, он предобразовал в ней орбиты планет и небо неподвижных звезд. Как видите, – совершенно фантастический образ, в котором духовное смешано с материальным и вещественным. Но, если мы постараемся проникнуть в философскую мысль Платона, заключенную в этом мифическом образе, она легко объясняется. Рассматривая Вселенную как живое, одушевленное существо, составленное из материализовавшихся, воплотившихся родов и видов или идей, он должен был логически допустить посредствующее начало между идеями и материей, начало, сродное обоим этим первоначалам и как бы составленное из них. Без гипотезы «мировой души» невозможно объяснить воплощения идей, приобщения вещей к идеям, устроения, образования Вселенной. В самом деле, умопостигаемые идеи могут быть восприняты только разумным существом или душою; иначе как через ее посредство, как объяснить их видимое воплощение в чувственных вещах? Далее, астрономические и физические явления подчиняются законам пифагорейской гармонии, определяются математическими соотношениями; самые элементарные тела, по гипотезе Платона, определяются геометрическими фигурами. Материя сама по себе не может объяснить этих невещественных математических отношений: они должны быть точно так же предзаложены в том разумном начале, в той мировой душе, которая обусловливает закономерность и целесообразность космического строя.

Таким образом гипотеза мировой души представляется необходимым выводом, к которому Платон естественно приходит как из рассмотрения природы вещей, сообразно предшествовавшим космологическим учениям, так и из рассмотрения самих идей в их отношении к природе. Уже пифагорейцы признавали душу за гармонию и число, и для Платона мировая душа была совершенной гармонией и совершенным числом, которые обусловливали математическую правильность мировых явлений.

Существование мировой души доказывается, во-первых, от идеи совершенства целого. Бог создал мир сообразно идее блага, следовательно, осуществил во всем высшее совершенство, с которым нераздельна разумность; но разумность немыслима без души, следовательно, немыслим без души и мир. Второе доказательство – телеологическое. Оно исходит от признания всеобщей разумности в правильном движении небесных светил и, наконец, в нашем собственном духе. Мы видим, что все живые существа в мире обладают сознанием: и, как тела их слагаются из частиц тех стихий, которые наполняют Вселенную, так и их разумность предполагает некоторую общую разумную мировую стихию. Наконец, третье доказательство, вытекающее из рассмотрения природы движения, подобно тому, которое мы указали у Анаксагора. Начало движения нематериально: душа есть начало движения и источник его (η δυναμενη αυτη αυτην χινειν χινησιζ).[73]

Словом, душа признается как необходимое посредствующее начало между разумом и веществом, идеей и материей. Душа есть основание всякого разумного движения и тех образований, которые из него получаются; она вместе с тем есть и источник всякого познания. Соединяя в себе начала идеальное и материальное, она познает и то, и другое. Она бестелесна и вместе с тем относится к материальному. Она противополагается безграничному множеству явлений как идеальное единство, беспорядочному движению – как пребывающее начало меры, закона, порядка. Но вместе с тем она не изъята из изменяющегося множества явлений и движения, но одушевляет мир. Будучи душою мира, она протяженна и есть причина движения. Поэтому во Вселенной, в движении небесных тел соединены однообразие и изменение, а в области познания – усмотрение тожества и различия. Итак, мировая душа является у Платона: 1) как движущая сила мира, 2) как идеальное единство мира, 3) как сознание мира, 4) как совокупность математических отношений, сообразно которым устроен мир, определены расстояние и орбиты мировых тел, 5) как начало, чрез посредство которого идеи воплощаются в материи.

Перейдем к подробностям «повествования» о мире. Смесь, из которой была образована мировая душа, разделена была Демиургом на две части, из которых были образованы два круга, – внешний и внутренний, верхний, соответствующий небу неподвижных звезд, и нижний, соответствующий сферам планет.

Небо и планеты движутся силою мировой души и по ее законам совершают свои круговые движения, размеренные гармонически. Движение внешнего круга, или неба неподвижных звезд, направленное к западу, есть движение вечное, всегда одинаковое, и соответствует той части души, которая образована из стихии высшей; самостоятельное движение планет представляет собою низшую стихию: отсюда зависит их разнообразие их орбит и скоростей движения.

Движению неба соответствует и познание: мир движется и в своем движении познает идеальные и материальные начала; он познает себя самого, вечно возвращаясь к себе самому; он познает идеальные, сверхнебесные начала в движении высших сфер, в которых они отражаются, и он познает временное, чувственное бытие, которое заключается в его низшей области. Как человеческая мысль соответствует движению внутренних органов человека, так и совершенная мысль соответствует совершенному мировому движению. Мир есть, таким образом, блаженное, одушевленное, живое существо.