Лев Карсавин - Философия истории

• Название: Философия истории
• Автор: Лев Карсавин
• Издательство: АСТ, АСТ Москва, Хранитель
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 5-17-040451-4, 5-9713-4382-3, 5-9762-1602-1

Л.П.Карсавин – подлинный столп православной российской философии XX века, человек сложной, трагической судьбы – и удивительно чистой, прекрасно традиционной философской концепции.

«Философия истории» одно из главных философских произведений автора.

---

Если схема наша правильна, возможно наметить предшествующий или предшествующие моменты развития человечества. Но нет никакой необходимости предполагать, что эти предшествующие моменты всецело предшествуют и хронологически и что развитие человечества требует исходного географического центра. Весьма возможно и, мне кажется, подтверждается всем нам известным историческим материалом, что и ныне человечество частично существует в потенциальном и первично-дифференцированном состоянии. В состоянии потенциальности или первичной дифференцированности должны находиться нарождающиеся ныне культуры, народы, меньшие коллективные индивидуальности, хотя они и пребывают в лоне других, развитых и погибающих, что нередко сбивает исследователя. В силу самой природы всеединства, потенциальность любой исторической личности есть и потенциальность всего человечества в ней. Равным образом дохристианские культуры могут сосуществовать с христианскою. И те из них, которые «умерли», переживают себя в ней, как и еще не рожденные христианские исповедания «предвосхищаются» в существующих ныне (§ 27). Христианская культура определяется не географически и не хронологически: она определяется из ее идеи. В современной Европе частично живут и античность, и египетская, и ассиро-вавилонская культуры: в ней живут и Китай и Индия; как и христианская культура не только в Европе и России, но и в языческих странах Дальнего Востока, как и она «предвосхищается» в религиозных и философских исканиях древности.

Мне кажется, что человечество сейчас находится в органическом периоде своего развития, хотя некоторые из индивидуализирующих его культур и близки к смерти. Именно в применении к высшей исторической индивидуальности – к человечеству более всего необходимо помнить о его всевременности и всепространственности. С другой стороны и схема развития приложима к человечеству в целом лишь при условии ясного различения между ним и его индивидуализациями, о чем особенно забывают теперь, отожествляя «гибель Европы» с гибелью человечества. Она должна быть или отвлеченною схемою или конкретною метафизическою историей (ср. § 17).

Менее спорен и более показателен анализ низших индивидуализаций человечества: религиозных культур и, особенно, культур и народов. В развитии их нетрудно указать основные, намеченные выше моменты. Период первично-дифференцированного единства находит себе прекрасную конкретизацию в ранней истории германства или славянства, отчасти в истории Древнего Рима, менее нам известной. Я бы подчеркнул здесь неустойчивость племенных и надплеменных единств, расы, рода и семьи, значение религии и «натурализм» религиозности. Но я бы настаивал на различении между ранней историей германского народа и началами западно-христианской культуры (§ 27). – Западно-христианская культура возникает только около IX–XI века. Ее второй период полнее всего выражен в так называемом феодализме (X–XII в.); и есть некоторая аналогия между ранними германскими государствами (Арминия – Германа, Марбода и державою Плантагенетов, Норманнским королевством, Империей, Крестовыми походами. Для этой эпохи характерно превращение Церкви в социально-политическую силу, в силу культурную; характерна руководящая роль Церкви, вовсе несводимая на «античную традицию». Для нее показателен религиозный характер Империи. И сама религиозность, слишком часто и односторонне рассматриваемая как пережиток язычества в христианстве, отличается всеобъемлющим своим значением, близостью к природе и жизни. Нет догмы, но есть догматические искания; нет норм морали и права, но они осознаются в бурном их нарушении. И несмотря на всю неопределенность религиозности, обнаруживается ее специфичность – сосредоточение на человеке и человеческой деятельности, предвозвещенное догматическим домыслом о Filioque.[53]

Не стану указывать на аналогичные моменты в развитии иных культур. Но мне хотелось бы отметить аналогию с современным положением России, где, на мой взгляд, нарождается новая христианская культура, из чего не следует еще, что она и родится (§ 31).

Позднее Средневековье являет собою органический период в развитии западно-европейской культуры, и притом в первой его стадии – с мощным обнаружением надорганических начал в образовании национальностей и государств, в сословном строе и сословной монархии (§ 26), в попытках синтеза религии и науки, венчаемых системою Николая Кузанского. Начиная с Возрождения,[54] надорганические моменты уступают место органическим. Культура становится системою отношений. Государство из сословного делается монархически-самодержавным, абсолютным, из абсолютного – демократией, рационалистической системой. Общество распадается не на сословия, а на органы-классы. Мировоззрение теряет религиозную основу, и религия становится в ряд с другими качествованиями, в силу чего порывается связь с Абсолютным и культура делается релятивистической. Философия XIX века – система научно-разработанного мировоззрения, т. е. общий термин, чисто словесно объемлющий не вмещаемые в индивидуальное сознание такие же «системы наук». Специалисты (органы) перестают понимать друг друга; между науками вырастают непреодолимые китайские стены из знаков и терминов, «къеккенмедингены» (отбросы пищи) погребают под собою живую мысль. Распад единого миросозерцания, не возмещаемый уже, как до начала XIX в., гениально-односторонними философскими учениями (Декарта, Спинозы, Лейбница и немецких идеалистов), символизирует распад вообще. Фактически торжествует атомистическая теория общества, уничтожающая и атомы и отношения (§§ 36, 26, 16). Это не что иное, как материализация социально-психической личности, умаление ее до степени разъединенно-пространственного, неживого бытия, торжество материализма в самом глубоком смысле слова (§§ 22, 25).

Западно-христианская культура, видимо, погибает. И просыпающаяся в ней религиозность – религиозность старости (§§ 37, 30). Она переходит или уже перешла в четвертый период своего развития. И это нетрудно подтвердить анализом католической и протестантской догматик, диалектически себя исчерпавших и умирающих в западно-европейской философской мысли, которая не иное что, как их умаление. Только такой анализ не может быть произведен мимоходом – тогда ему и цены не будет – и в границах данного исследования. Однако, из сказанного не следует делать неправильных выводов. – Весьма возможно, что на территории Западной Европы нарождается новая христианская культура и возникают новые субъекты развития, отличные и от нарождающегося в России и от нарождающегося в Америке. Возможно, что начинается культура Новой Германии. С другой стороны, и современная западноевропейская культура живет и развивается в России, сосуществуя с местными. В этом смысле ей предстоит еще долгая жизнь. Умирает лишь эта Европа, это пространственно и временно непрерывное культурное единство.

Применимая ко всякой исторической индивидуальности, схема развития, разумеется, не во всякой осуществляется до конца. И применима она только на основе разработанной теории исторических индивидуальностей и с величайшею осмотрительностью. В частности, особенной осмотрительности требует она при анализе конкретно-индивидуального развития. Здесь мы не должны забывать о том, что конкретный индивидуум – условно-последняя историческая индивидуальность (ср. §§ 14, 19). Поэтому в нем мы очень несовершенно наблюдаем самый процесс индивидуализации: его моменты для нас – только его качествования. Еще более опасными представляются нам заключения по аналогии от него к высшим индивидуальностям. – Конечно, в конкретном индивидууме «повторяется» общий «закон развития», конечно, он – «микрокосмос». Но это не гарантирует от перенесения на высшие личности того, что обусловлено предельной конкретизацией исторического бытия. Именно на такой почве и выросла «органическая теория общества» со всеми ее курьезами. Правда, органическая теория сосредоточивалась на биологической стороне развития, страдала попыткою объяснить высшее из низшего, «биологизмом». Но не грозит ли опасность «психологизма» тому, кто станет исходить из индивидуально-психического развития? Мне представляется поэтому очень опасною периодизация развития с помощью таких терминов, как детство, юность, старость и т. п., тем более, что законы индивидуального развития еще и не намечены. Представляется более вероятным, что обосновываемая теорией всеединства схема поможет уяснить индивидуальный рост.

39

Понятие развития является высшим и основным из тех «общих» понятий, которыми пользуется история в познании эмпирического становления. Из всего сказанного должно быть ясным, что все низшие общие исторические понятия того же рода представляют собою лишь его индивидуализации. Они получаются в изучении более конкретного развития и различествуют в зависимости от того, к моментам какого порядка они применимы и является ли объясняемый ими момент индивидуальностью или качествованием. Как показано выше, общее историческое понятие не поддается точной отвлеченной формулировке и в ней не нуждается, почему и сомнительна желательность систематического рассмотрения общих исторических понятий, тесно сплетенного с другою такою же проблемою – с классификацией исторических индивидуальностей (§§ 22, 24, 31). Общие исторические понятия выражают или само строение и специфичность момента или его эмпирическое раскрытие. Они никогда не выражают отношения между моментами и потому не требуют типичной для естественно-научного закона условной формы. Там, где в историческом познании появляется понятие отношения, оно является или чисто вспомогательным понятием или – символизирующим высказывание о высшей индивидуальности. Надо особенно настаивать на связи всякого общего понятия в истории с личностью, на непрерывности истории человечества, на раскрытии индивидуализаций его во времени. Иначе получается искажающий историческую действительность метод объяснения, когда, например, «семья», «сословие», «класс» и т. п. понимаются не в смысле всеединых личностей, а в смысле общих отвлеченных категорий. Такое искажение лежит в основе католического понимания церкви как интернациональной организации, или в основе социалистической теории, выдумывающей интернациональную буржуазию, интернациональный пролетариат (ср. § 26).