Лев Карсавин - Философия истории

• Название: Философия истории
• Автор: Лев Карсавин
• Издательство: АСТ, АСТ Москва, Хранитель
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 5-17-040451-4, 5-9713-4382-3, 5-9762-1602-1

Л.П.Карсавин – подлинный столп православной российской философии XX века, человек сложной, трагической судьбы – и удивительно чистой, прекрасно традиционной философской концепции.

«Философия истории» одно из главных философских произведений автора.

---

Теория регресса или золотого века психологически связана с отрицательным отношением к современности и эмпирии вообще, с пассивным их неприятием и отсутствием эмпирически выразимого идеала. Напротив, самосознанию культуры в эпоху ее расцвета соответствует склонность, если и не отожествлять идеал с современностью, то, по крайней мере, видеть в современности начало идеального состояния. Такой психологией и идеологией отличаются эпохи Ренессанса и Просвещения, эпоха раннего христианства с его ожиданием немедленного наступления Царства Божьего на земле. В области религиозных чаяний указываемая идеология принимает характер хилиазма, преодоленного христианством только в III веке. Существенно отличается от этого применения схемы накопления к истории идеал прогресса, типичный для европейской культуры нового времени, идеал, еще не характерный для XVI–XVIII вв., но уже высказанный на заре XIX в. Кондорсэ и с самого начала связавший себя с социалистической мыслью (ср. § 42). – Прогресс не отожествляется с современным состоянием и современность не признается началом идеального бытия. Идеальное состояние или переносится в неопределенно далекое будущее, вызывая ослабление эсхатологизма, или мыслится как непрерывно становящееся, т. е. подменяется идеалом дурной бесконечности совершенствования.

Все три намеченные приложения схемы прогресса к историческому развитию отличаются тем, что идеальная полнота бытия полагается ими в одном из моментов времени, т. е. признается вполне эмпирическою. Не представляет исключения и идеал бесконечного прогресса, так как бесконечность только утверждается в формуле, само же идеальное состояние невольно мыслится эмпирически-ограниченно: потенциальная бесконечность приближения к идеалу сочетается с неопознаваемым релятивированием идеи бесконечности актуальной. В неизбежном релятивировании идеала – основной порок всех трех концепций, в разной степени в каждой из них очевидный. Он настолько очевиден во второй, пытающейся отожествить идеальное состояние с настоящим, что она в чистом виде и не выражается: настоящее признается началом идеального состояния. Нельзя отрицать несомненную недостаточность эмпирии. Но когда идеал переносится в отдаленное прошлое, голос эмпирически-ограниченного бытия замолкает. Идеал кажется возможным на границе эмпирии, где смешиваются относительное и абсолютное. Религиозная мысль откровенно останавливается на земном рае; позитивная пытается открыть Атлантиду, которая при первой же конкретизации ее неожиданно оказывается таким же эмпирически-ограниченным бытием, как и известное нам. Стремление примирить науку с религией приводит к построению первичной «теономной культуры», познаваемой лишь «мифологически». Но во всех трех случаях идеальное состояние понимается как превышающее эмпирию и в то же время эмпирически ее начинающее. Этим идеал уже релятивирован, ибо иначе нет оснований помещать его в начале временного процесса.

Те же черты свойственны и перенесению идеала в будущее. В категориях теистической религиозности идеальное состояние мыслится как тысячелетнее царство, в эмпирических качествованиях теряя абсолютное содержание. Близко к концепции тысячелетнего земного царства стоят магометанские и вульгарно-христианские представления о рае. При этом надо помнить: поскольку христианство есть религия Боговоплощения и, следовательно, усовершения, а не отмены эмпирического бытия, оно не может в построении идеального состояния забыть об эмпирии. Христианская концепция идеала должна быть или хилиастической или теорией конкретного всеединства. В современной европейской культуре идеал переносится в будущее, но, в принципе, конструируется позитивно – как эмпирический. Тем не менее, постольку, поскольку он является идеалом, в нем выступают сверхэмпирические черты. – Верующие в прогресс, в частности, идеологи социализма, забывают, что временно и пространственно ограниченное идеальное бытие не может считаться идеальным. Оно – для немногих: для избранной части человечества, для «избранного народа». Оно не обьемлет ни прошлого ни настоящего. И нет ни малейшего основания предпочитать эмпирическое будущее эмпирическому настоящему, жертвовать благом ныне живущих во имя еще не родившихся и нам неизвестных. Это совершенно очевидное соображение не приходит в голову идеологам прогресса или не производит на них впечатления лишь потому, что в обольщающем их идеальном состоянии их увлекают и сверхэмпирические его черты. Некоторых они приводят к фантастическим надеждам на бессмертие будущих людей, на магическое воскрешение мертвых. Более трезвые «умы» надеются на возможность неопределенно удлинять жизнь, на естественно возникающее желание умирать и безболезненную старость. Чего не достигнет «наука»! Но и в самих позитивных построениях проскальзывают совсем не позитивные гипотезы о прыжке из царства необходимости в царство свободы, который и оказывается настоящим «salto mortale» для позитивной теории прогресса.

Истинный мотив теории прогресса (и регресса), объясняющий неизбежность ее во всех исторических построениях, лишь в том, что историческая действительность не существует и не познаваема вне отношения ее к идеалу или усовершенности. А усовершенность истории (и не отделимое от усовершенности иначе, как логически, усовершающее, т. е. Абсолютное), является, с одной стороны, источником, с другой – целью исторического бытия. Усовершенное состояние человечества и каждой из индивидуализаций его, будучи для эмпирии целью и заданием, позволяет познавать смысл самой эмпирии, возможное и должное ее развитие. В Абсолютном и в усовершенном дана абсолютная ценность, дан абсолютный критерий, на основе которого можно, без впадения в субъективизм и релятивизм, оценивать все относительное.

В корне ошибочно мнение, будто историк не оценивает фактов и будто он может их не оценивать. Можно ли что-нибудь познавать без «любви» к познаваемому? Познание всегда есть любовь, а любовь, «άγάπη», «dilectio», всегда – предпочтение, выбор и оценка.[61] Если запретить историку оценивать, он перестанет познавать. Но отсюда вовсе не следует, что всякая оценка субъективна и относительна (т. е. – относительна в пределах относительности). Конечно, не мало историков, которые объясняют выбор своих тем субъективными своими склонностями или своим произволом. Но субъективная склонность как некоторый момент всеединства, во всеединстве нужна и обладает абсолютною ценностью. Утверждая свою склонность, как свой произвол, историк ошибается лишь в том случае, если отвергает ценность иных «склонностей»; признавая ее чисто «субъективной», он ошибается в том, что считает ее свойственной только ограниченному своему я, а не укорененною в Абсолютном. Так называемая «субъективность» лишь периферия, индивидуализация оценки, и даже не индивидуализация, а ограниченность индивидуализации: существо всякой оценки в Абсолютном. И абсолютная ценность, абсолютный критерий не существует без индивидуализаций. Конечно, Моммзен «субъективен» в оценке Юлия Цезаря или Цицерона. Но надо ничего не понимать в истории, чтобы не видеть в характеристиках Моммзена нового и абсолютно-истинного.

Предлагают спасти «объективность» истории, т. е. водворить в ней покой кладбища, посредством весьма хитроумной меры: с помощью замены «оценки» «отнесением к ценности». Но ведь сами-то «ценности», хотя бы и абсолютные, оцениваются. Почему-нибудь они да признаются нами «ценными» и «ценностями». Мы можем признать их ценными лишь в том случае, если сами выше их и делаем их ценными или если они, будучи выше нас, в то же время и сами мы, а потому сами в себе и в нас себя утверждают. Они – неоспоримо, абсолютно ценны потому, что являются самооценкою Абсолютного в Нем самом и во всякой Его теофании, т. е. и в нас. Они существуют во мне и в качестве меня самого оценивающего, т. е. вернее, я существую в них со всеми моими конкретными оценками. И если я существую, не могут не существовать они, меня содержащие и превышающие. Говорят, будто «ценность» есть то, к чему я «отношу» данное изучаемое мною явление. Но если «ценность» – мое построение, она ни на какое абсолютное значение притязать не может и «labor meus frustra est»,[62] как говорили в Средние века. Если «ценность» абсолютно отделена от эмпирического, к ней «относимого», – а она отделена от него, раз она не обладает, по крайней мере, тою же степенью бытия (на самом деле, большею), раз она трансцендентна или трансцендентальна – она не может быть в эмпирии ведома. Тогда – даже при допущении какой-то ведомости ее мне – непонятно, почему я отношу к ней именно это эмпирическое. Почему, в самом деле, относить к «философской истине» Риккерта и не относить крокодила? Чувствуя это, более осторожные риккертианцы, склонны (на мой взгляд, несколько поспешно) отказаться от самого термина «ценность», говорят об «укорененности» явления в ценности. Но что это за укорененность? – Хвостик явления в ценности, а голова наружу? – Если голова не отрезана от хвостика ножом трансцендентального метода, я от нее до хвостика доберусь. Но тогда окажется, что «ценность» есть конкретно-всеединая ценность, содержащая некоторым образом в себе и все ею оцениваемое и мое оценивание или «отнесение» к ней познаваемого мною.