Семен Франк - Реальность и человек

• Название: Реальность и человек
• Автор: Семен Франк
• Издательство: АСТ, АСТ Москва, Хранитель
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 5-17-040411-5, 5-9713-3948-6, 5-9762-1510-6

Франк Семен Людвигович – видный представитель русской религиозной философии конца XIX – первой половины XX века, создавший на основе апофатической теологии и христианского платонизма свое собственное, глубоко оригинальное учение. С 1922 года жил за границей, где и стал одной из самых ярких фигур православной мысли русского зарубежья.

---

Нет, казалось бы, ничего более «отдельного», более утвержденного в самом себе, чем то, что я называю моим «я», моим собственным бытием. И в этом впечатлении есть своя бесспорная правда: бытие, которое я называю «моим», конституируется тем, что имеет свой особый центр, и попытка его отрицания, признания его иллюзией (например, в индусской философии или в так называемой «ассоциированной» психологии XIX века) явно идет наперекор некоему опытно данному и потому неустранимому факту. И все же, когда я пытаюсь осознать, что именно я под ним разумею, я не могу сделать это иначе, как ограничив его от «всякого иного бытия» (в чем, собственно, заключается это иное бытие, об этом речь будет идти ниже). Значит, я не мог бы иметь моего собственного бытия, сознавать его как «мое», не имея (в каком-то ином смысле, но столь же первично) этого «иного» бытия. Мое бытие я имею именно – как только что было указано – как часть или член общего бытия, т. е. в непосредственной связи с иным, не-моим бытием. Первичная, изнутри данная реальность совсем не совпадает с «моим бытием», с моей внутренней жизнью; она есть моя жизнь на фоне бытия вообще, всеобъемлющего бытия. Первичная реальность по самому существу своему не есть нечто определенное по содержанию, нечто ограниченное; она дана, напротив, всегда как нечто безграничное и бесконечное, и только на фоне этого бесконечного, всеобъемлющего бытия выделяется, как его неотрывная часть, тот ближайший его слой, который я воспринимаю как «мое собственное бытие»; последнее есть не замкнутая в себе сфера, а как бы росток, уходящий своими корнями в глубины общей почвы бытия, из которой он произрастает. Называя это мое внутреннее бытие «душой», мы должны сказать, что душа не замкнута изнутри, не обособлена от всего иного; в направлении внутрь, в глубину, «душа» не только не встречает нигде своего «конца», какой-либо преграды, ее ограничивающей, но, напротив, расширяется, незаметно переходя в то, что уже не есть «она сама», и сливаясь с ним. Хотя она при этом и сохраняет сознание различия между собой и тем, что есть уже нечто иное, чем она, что лежит за ее пределами, – однако именно в глубинной, пограничной ее области это различие становится не более явственным и резким, а, наоборот, все менее отчетливым и определенным. Так (забегая на мгновение вперед), в мистическом опыте душа ощущает Бога как реальность, в которую она сама вливается или которая вливается в нее и живет в ней, – сохраняя одновременно сознание, что это нераздельное единство есть единство двух – ее самой и запредельного ей Бога.

Попытаемся выразить это трудноопределимое отношение еще в другой форме. В применении к миру объективной действительности язык выработал для обозначения различия между «мною самим» и тем, что мне дано – что есть нечто иное, чем я сам, и стоит в каком-то внешнем отношении ко мне, – отчетливое различие между понятиями «быть» и «иметь». Я имею предметы питания, одежду, жилище, я имею близких и друзей, наконец, я имею весь внешний мир, в котором я живу, но очевидно и явственно я не есмь сам все это; мое собственное бытие составляется исключительно из того, что совершается и находится «во мне» и входит в сферу моего «я», – из совокупности «моих переживаний». Но это отчетливое различие – опирающееся, очевидно, на наглядное различие между «вне» и «внутри», – если не исчезает, то существенно преобразуется, теряет свою однозначность и легкую определимость в применении к первичной реальности, раскрывающейся в глубинах моего «я». Только для поверхностного взора последняя представляется целиком совпадающей с моим «я» просто на том основании, что она мне доступна через глубины моего личного духа. Для более острого взора и здесь сохраняется различие между тем, что я сам есмь, и тем, что я имею; но это различие имеет более тонкий и как бы менее наглядно очевидный смысл, ибо пространственные категории «вне» и «внутри» должны здесь браться не в буквальном, наглядном их значении, а в каком-то символическом смысле. Если, за недостатком других слов, остаться при обычных словах «иметь» и «быть», то нужно будет сказать, что здесь в некотором смысле я есмь и то, что я имею, т. е. что слово «быть» имеет здесь два значения и два объема; в узком смысле я есмь только «я сам» в отличие от того, что я имею и что мне запредельно; но в более широком смысле я – косвенно – есмь и то, что я имею; я сам сопринадлежу к той сфере бытия, которую я имею, ибо эта сфера по характеру своего бытия однородна с моим собственным бытием.

Это конкретно обнаруживается во всем, что принадлежит к интимно-личной жизни человека, т. е., согласно нашей терминологии, к духовной жизни как миру внутренней реальности. Так, другие люди для меня суть непосредственно части внешней мне объективной действительности, которую я отчетливо различаю от моего «я». Но, когда я вступаю с ними в отношение интимной любви или дружбы, то я «имею» их на иной лад, чем я «имею», например, деньги, платье или мебель. Ибо само отношение любви или дружбы изнутри обогащает меня, пронизывает внутреннее существо моего «я», живет во мне. Конкретная реальность моего собственного бытия неотделима от него; при разрыве отношения или смерти близкого человека мы сознаем радикальное изменение нашего собственного внутреннего бытия. Таково же отношение личности, например, к родине. Я не только имею родину как мое естественное внешнее окружение и среду моей деятельности; в лице родного языка, на котором я говорю и мыслю, нравственных понятий, привычного быта, характерного национального духовного склада, родина живет во мне самом; национальность есть определяющий элемент моего собственного существа. То же соотношение обнаруживается во внутреннем, духовном развитии личности через образование, т. е. через впитывание в себя новых знаний, впечатлений, влияний художников и мыслителей. «Образование» во внешнем смысле есть простое знание данных внешнего мира; но подлинное образование есть такое интимное обладание духовной реальностью, выходящей за пределы моего «я», которое означает внутреннее овладение ею, включение ее в состав моей личной жизни.

Во всех явлениях такого рода то, что я имею, есть такое интимное мое достояние, что в каком-то смысле совпадает с тем, что я есмь. Или обратно – мое собственное бытие есть здесь не что иное, как моя принадлежность к почве общего бытия; и хотя эта принадлежность не есть мое растворение и исчезновение в этой почве, а есть, напротив, источник всей положительности моего собственного бытия как бытия индивидуального, но в силу ее моя индивидуальность не есть обособленность и замкнутость, а есть именно соучастие в общей почве. Различая «себя» от того, что я «имею» (или что «имеет» меня), я здесь вместе с тем обладаю всем запредельным мне на тот лад, что оно есть во мне или что я есмь в нем. Это и значит, что основоположная черта «моего внутреннего бытия» есть имманентно присущий ему момент трансцендирования – соучастия в бытии за пределами самого себя.

5. РЕАЛЬНОСТЬ КАК ВСЕОБЪЕМЛЮЩАЯ ПОЛНОТА И КАК ОСНОВА ОБЪЕКТИВНОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Чтобы уяснить первичность и основоположность этого момента трансцендирования, бытия за пределами самого себя, полезно еще отметить, как глубоко он заложен в самом корне того, что я называю моим «я», – другими словами, в какой мере выхождение за пределы моего «я» и пребывание внутри него или обладание им самим имеют в последнем счете тождественную природу.

Распространенное воззрение видит в том, что мы называем «я», сферу чистой имманентности, некую актуально в своей полноте непосредственно наличествующую в опыте реальность, и усматривает именно в этом его принципиальное отличие от всего иного, от «не-я», которое есть уже нечто трансцендентное, лишь как-то косвенно мною достигаемое или мне доступное. На этом воззрении основана мысль Декарта, выраженная в формуле «cogito ergo sum», как и вообще убеждение в непосредственной очевидности установки субъективного идеализма и в трудности его преодоления и обоснования реализма. Но как бы это ни казалось парадоксальным на первый взгляд, это воззрение есть чистая иллюзия. Дело в том, что то, что мы называем «я», – самобытие субъекта – в строгом смысле слова совсем не есть чистая имманентность, т. е. не наличествует актуально в опыте в своей полноте. Ибо под «я» мы разумеем времяобъемлющее единство личности – некоего носителя реальности, который пребывает на всем временном протяжении нашей жизни, объемля прошлое, настоящее и будущее; вне единства, объемлющего поток времени, идущий из прошлого через настоящее в будущее, «я» немыслимо. Но из всего этого потока только миг настоящего есть подлинно имманентная, актуально наличествующая реальность; прошлое и будущее одинаково суть отсутствующее, не-данное актуально, запредельное. Если мы хотим ограничиться только подлинно имманентным, самому себе данным бытием, мы должны признать таковым только миг настоящего. Мы должны были бы исповедовать не субъективный идеализм или «солипсизм», а только «моментанизм». Но это есть явное reductio ad absurdum[11] всего этого хода мысли; ибо миг настоящего, будучи не чем иным, как идеальной гранью между прошлым и будущим, немыслим иначе как в связи с последними. Миг настоящего, будучи гранью между тем, чего уже нет, и тем, чего еще нет, не мог бы сам быть, поскольку мы хотим целиком исключить из мысли прошлое и будущее и приписать этому «нет» абсолютное значение; этим мы были бы доведены до очевидно абсурдного положения: «ничего нет». Отсюда очевидно, что само мнимо имманентное бытие «я» конституируется моментом трансцендирования, – именно трансцендирования в прошлое и будущее – моментом непосредственного обладания запредельным чистым опытом. Само мое «есмь» есть не что иное, как выхождение за пределы актуального, фактически непосредственно наличествующего бытия: я «есмь» только потому, что имею нечто удаленное от актуального бытия настоящего момента, – я даже не могу сказать «моего актуального бытия», ибо без того, чтобы я имел нечто иное, я сам не был бы и потому не мог бы ничего назвать «моим».