Семен Франк - Реальность и человек

• Название: Реальность и человек
• Автор: Семен Франк
• Издательство: АСТ, АСТ Москва, Хранитель
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 5-17-040411-5, 5-9713-3948-6, 5-9762-1510-6

Франк Семен Людвигович – видный представитель русской религиозной философии конца XIX – первой половины XX века, создавший на основе апофатической теологии и христианского платонизма свое собственное, глубоко оригинальное учение. С 1922 года жил за границей, где и стал одной из самых ярких фигур православной мысли русского зарубежья.

---

«Мир», так мыслимый, может быть уже и шире. А именно, поскольку мы при этом мыслим субстанциальный субстрат мирового бытия как нечто необходимо данное нам в чувственной или наглядной форме, мир совпадает с тем, что мы называем «природой»; все подлинно сущее входит тогда в состав всеобъемлющего единства «природы»; такое воззрение называется «натурализмом». Мы можем, однако, мыслить объективную действительность как некое мировое бытие, выходящее за пределы «природного мира». Объективная действительность, кроме своей чувственно или наглядно данной области, может включать в себя и область невидимого – такие объекты, как, например, Бог, ангелы, бестелесные духи или души и т. п. Как бы существенно ни отличался в других отношениях такой «супранатурализм» от только что упомянутого натурализма, он совпадает с ним по общему логическому типу представления о реальности. Оба мыслят мир как совокупность или систему конкретно сущих вещей или существ с их качествами и отношениями. Классический образец такого типа мысли, такого философского понимания реальности есть метафизика Аристотеля (и зависящая от нее система Фомы Аквинского). Именно этот тип мысли Кант разумел под именем «догматической метафизики». Все сущее укладывается здесь в некую общую картину вселенского бытия, т. е. всеобъемлющего единства конкретной объективной действительности. «Небесный» (или «сверхнебесный») мир метафизики – не только «перводвигатель» Аристотеля, но и Творец в христианской метафизике типа Фомы Аквинского – входит в состав некой единой универсальной «вселенной». Это видно уже из того, что он в ней занимает определенное место, – как это наглядно изображено в метафизической поэме Данте; и никакое дальнейшее уточнение или усложнение метафизической мысли не разрушает этой общей схемы. Повторяем: картина мира как всеобъемлющего систематического единства объективной действительности может быть уже или шире, проще или сложнее – это ничего не изменяет в общем представлении о бытии как некой законченной, умственно обозримой, всеобъемлющей системе объективно и конкретно сущих вещей или носителей бытия с их многообразными качествами и отношениями.

Сколь бы самоочевидным ни казалось такое воззрение – уже тот факт, что оно есть именно определенный (несмотря на его разнообразные формы) тип мысли, наряду с которым история философской мысли создала и совсем другие типы мысли, свидетельствует о том, что его предпосылки совсем не так бесспорны, как это кажется на первый взгляд. Дело в том, что это воззрение – в пределах которого доселе двигалось наше размышление – берет понятие «объективной действительности» как нечто первичное, далее неразложимое и потому всеобъемлющее; за пределами «объективной действительности» как системы в себе сущих, принудительно стоящих перед нашим умственным взором конкретных вещей или существ, оно признает только сферу «субъективного» в смысле произвольных, иллюзорных, ошибочных представлений или мнений. «Действительность» и «подлинное бытие» суть для него равнозначные понятия.

Но так ли это на самом деле? Этому воззрению в истории человеческой мысли противостоит другое воззрение, которое по имени его основателя можно назвать «платонизмом». Существо разногласия состоит ближайшим образом в понимании смысла упомянутых выше «идеальных» элементов бытия. Мы должны поэтому вернуться к более внимательному их рассмотрению.

Сколь бы естественной ни казалась установка, для которой идеальные элементы суть не что иное, как некие свойства или отношения, входящие в состав того, что мы называем «объективной действительностью» или «миром» (в разъясненном выше общем смысле этого понятия), – в рассматриваемом соотношении есть все же нечто, вызывающее сомнения. Прежде всего: мы привыкли думать – и имеем для этого достаточные основания, – что все мировое бытие протекает во времени – имеет то общее свойство, что оно возникает, длится, изменяется, исчезает. Идеальные формы его, однако, обладают совершенно иным свойством – они сверхвременны или вневременны. Числовые и геометрические соотношения, общее начало закономерности или причинной связи между явлениями, соотношения тождества и различия, логической подчиненности и соподчиненности – все это не просто остается неизменным, длится навсегда, не может ни возникнуть, ни исчезнуть, – а с полной очевидностью воспринимается как находящееся вне времени, сущее в каком-то совершенно ином плане или измерении бытия, чем все конкретное бытие мира. В силу того, что в состав таких вневременных отношений входят и отношения тождества и различия, распространяющиеся на все содержания бытия, последние сами имеют сторону, в которой они вневременны. Если я сосредоточиваю мою мысль на любом содержании как таковом, вне его участия во временном мировом бытии – например, мыслю «красный цвет», то я ясно усматриваю, что «краснота» как таковая есть нечто вечное; другими словами, она есть нечто или, еще иначе, она в каком-то смысле есть, совершенно независимо от того, что в составе конкретных вещей она может «вылинять», смениться другим цветом; и даже если бы на всем свете не осталось ни одной красной вещи, то то, что мы мыслим как «красноту», не изменилось бы как таковое, а сохраняло бы свою значимость. Но это значит, что идеальный момент бытия имеет как бы две стороны: с одной своей стороны, он входит в состав объективной действительности, «мира» и есть только формальный элемент мирового бытия; но он имеет и другую сторону, в которой он есть совершенно независимо от того, что он существует в составе «объективной действительности». Взятые в этом своем качестве или с этой стороны, идеальные содержания не входят сами как таковые, в состав «мира»; они суть как бы внемирный вечный резервуар образцов, из которого только черпается состав протекающего во времени конкретного эмпирического бытия. Это открытие Платона обладает такой очевидной убедительностью, что никакие сомнения и возражения не могут его поколебать. Если оно шокирует так называемый «здравый смысл», то только потому, что умственный взор «здравого смысла» заранее ограничен: под «бытием» он с самого начала привык разуметь только бытие, протекающее во времени, локализованное в пространстве и времени, т. е. конкретное содержание опыта;[3] за пределами последнего все остальное есть для него только субъективное измышление. Но именно это есть предвзятая предпосылка, отождествляющая «существование» как бытие конкретное, локализованное в пространстве и времени, с более широким и общим понятием «объективного» или «подлинного» бытия. В основе всякой критики платоновского усмотрения «мира идей» лежит чистое недоразумение. Как метко указал Н.О. Лосский, мысль, что есть «лошадь вообще», принимается за утверждение, что такая лошадь пасется где-то, на каком-то лугу; и очевидная нелепость такого утверждения принимается за убедительное опровержение платонизма. Это мнимопобедоносная аргументация по своей логической природе не отличается от заблуждения материализма. Когда умственный взор ограничен восприятием материальных вещей, нетрудно «доказать», что все сущее есть материя, – просто потому, что под «подлинно сущим» заранее разумеется существующее по образцу материальной вещи, и потому все остальное содержание представляется только «субъективным измышлением». Но упрямое тавтологическое повторение произвольного допущения не есть доказательство. Точно так же из того, что идеально сущее есть на иной лад, чем конкретно существующие, локализованные в пространстве и времени «вещи», – именно есть в форме сверхпространственного и сверхвременного единства – по существу, никак не следует, что мы имели бы право отрицать подлинность его бытия.

При этом открытие вневременной идеальной стороны или сферы реальности ничуть не противоречит противоположному «реалистическому» утверждению, что идеальные элементы входят в состав «эмпирической» или объективной действительности в качестве свойств или отношений конкретно сущих вещей. Ибо, как было указано, эти идеальные элементы имеют две стороны, как бы два рода бытия: будучи по существу вневременными, они присутствуют и в составе временной действительности, находя в ней как бы свое конкретное воплощение. Поэтому полемика Аристотеля против Платона, как и вся длящаяся в истории человеческой мысли полемика «эмпирических реалистов», людей «здравого смысла», против «идеалистов» беспредметна. Обе установки вполне согласимы и имеют силу совместно: выражаясь схоластическими терминами, universalia одновременно суть «in rebus» и «ante res».[4] Но раз это осознано, мы обретаем прозрение, что то, что мы называем «объективной действительностью» даже в самом широком, казалось бы, всеобъемлющем смысле этого понятия, все же не исчерпывает собою бытия. Всякой действительности, всему, что мы включаем в состав мирового бытия, мы вынуждены противопоставить более широкое понятие реальности, в состав которой входит, кроме действительности, еще сверхвременное, «идеальное» бытие.