Семен Франк - Реальность и человек

• Название: Реальность и человек
• Автор: Семен Франк
• Издательство: АСТ, АСТ Москва, Хранитель
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 5-17-040411-5, 5-9713-3948-6, 5-9762-1510-6

Франк Семен Людвигович – видный представитель русской религиозной философии конца XIX – первой половины XX века, создавший на основе апофатической теологии и христианского платонизма свое собственное, глубоко оригинальное учение. С 1922 года жил за границей, где и стал одной из самых ярких фигур православной мысли русского зарубежья.

---

Повторяем: такой пессимизм в отношении человеческой природы, такое представление о бессилии человеческого духа перед слепыми, стихийными силами над ним, об иллюзорности его свободы в качестве объективной действенной силы в известной мере соответствуют фактическому характеру человеческой жизни. Но, принятое без оговорок, это учение, в сущности, отвергает если не отличие самого существа человека от других природных существ, то, во всяком случае, принципиальное отличие специфически человеческой нравственной и духовной активности от слепых целестремительных сил природы. Всякая благая, разумная, положительная активность, поскольку она исходит от самого человека как такового, признается здесь невозможной и иллюзорной; за пределами непроизвольных физиологических процессов и действий своей жизни человек может только грешить. Таков смысл знаменитого non posse non peccare[65] Августина. Человек как таковой, будучи рабом природы, не имеет в себе самом никакой положительной, действенной реальности; он есть носитель лишь разрушительного начала греха и – сверх того – как бы только бессодержательная точка реальности, в которую извне могут вливаться благодатные силы трансцендентного, инородного ей Бога как единственного подлинного носителя положительной действенной и творческой реальности. Человек, таким образом, имеет единственную положительную основу своего бытия не в себе самом, а в трансцендентной и инородной ему инстанции Бога. Самостоятельное бытие человека, при последовательном проведении этого воззрения, строго говоря, лишается характера положительной реальности и приближается к характеру чего-то мнимого, иллюзорного. Конечно, христианская мысль этого типа воздерживается от последнего шага на этом пути – от признания человеческого бытия чистой иллюзией наподобие индусского воззрения, – ибо это разрушило бы саму ее предпосылку – утверждение безусловной двойственности и безусловного различия между творцом и творением. Но не будет преувеличением сказать, что она приближается к отрицанию собственно человеческого начала в человеке. Человек здесь последовательно признается чем-то вроде «горшка в руках горшечника». Вся его жизнь есть не его собственная жизнь, а лишь выражение действия горшечника, употребляющего его как свою утварь или свое орудие; выйдя из рук «горшечника», он сам способен только разваливаться. Но это представление о человеке как совершенно бессильном, безусловно тварном существе делает, в сущности, невозможным само сознание человеком своего отношения к Богу, своей обязанности свободного выполнения воли Божией: горшок не имеет такого сознания в отношении горшечника и не нуждается в нем для своего бытия. Упомянутая выше, признаваемая августинизмом свобода духа в человеке предполагает саму идею человеческого духа, необъяснимую с этой точки зрения.[66]

С другой стороны, если в этом отчетливо-рациональном отличении человека от Бога ударение лежит не на моменте тварности человека и вытекающего отсюда его ничтожества, а на моменте подлинной самостоятельности его бытия как особой реальности вне и независимо от бытия Бога, то мы приходим к обратной крайности – к чистому пелагианству. Человек мыслится тогда существом, утвержденным в самом себе; и его воля есть его собственная воля – реальная творческая сила, которая встречается и взаимодействует с волей Божией как равноправный с ней член отношения, – как инстанция, стоящая как бы на одном онтологическом уровне с Богом. Августин совершенно справедливо усмотрел ложность и религиозную опасность этой установки – как бы одностороння ни была его собственная концепция, которую он полемически ей противопоставляет: ибо, отвергая связь человека с Богом как конститутивный элемент самого человеческого существа, пелагианизм ведет к представлению о человеке как существе, которое для своего бытия и своей активности не нуждается в Боге – вступает на путь, ведущий к самообожествлению человека; конечный этап этого пути есть тот безрелигиозный гуманизм и, далее, тот богоборческий титанизм, который получил окончательное выражение в новое время и несостоятельность которого нам уже уяснилась. Пелагианский вариант дуализма между человеком и Богом, при последовательном его развитии, приводит, таким образом, так же как и августинизм, к отрицанию самой его предпосылки – отчетливой двойственности между Богом и человеком. Если августинизм имеет тенденцию разрушить эту предпосылку через умаление и почти полное уничтожение бытия человека, то пелагианизм приводит к этому же итогу через умаление и уничтожение онтологической значительности бытия Бога, что в конечном итоге кульминирует в безрелигиозном гуманизме, в признании идеи Бога иллюзорной проекцией творческого существа человека. Если августинизм уничтожает самостоятельное бытие и ценность мира человеческой истории и культуры, духовного мира, построяемого свободной творческой волей человека, то пелагианизм, последовательно проведенный, устраняя подчиненность этой воли трансцендентному началу, заменяет его губительным замыслом обоснования человеческого бытия на его самочинной воле – замыслом, приводящим к самоубийственному разрушению самой неустранимой основы духовного бытия человека.

Таким образом, поскольку отношение между человеком и Богом мыслится рационально, как отношение между двумя раздельными и качественно инородными инстанциями бытия, мы приходим к безвыходному антиномизму. Человек перестает быть человеком перед лицом превозмогающего его всемогущего величия Бога; и человек перестает быть человеком, теряя свое отношение к Богу, мысля себя в изолированности от Бога. Получается положение, аналогичное тому порочному и неосуществимому – ибо колеблющемуся между рабской зависимостью и бунтом – эротическому отношению, которое Катулл выразил в известных трагических словах: «Nec sine te, nec tecum vivere possum».[67] Выход из этого антиномизма состоит, очевидно, в некоем сверхрациональном синтезе, в котором зависимость сочеталась бы с свободой самостоятельного бытия – и притом не в форме внешнего сочетания (что невозможно, ибо логически противоречиво), а так, что оба момента оказались бы взаимоопределяющими, опирались бы в последней глубине на некое совместно обосновывающее их единство. Общее указание на это единство мы имеем в намеченной идее Богочеловечности, в силу которой обладание Богом как трансцендентной инстанцией образует само имманентное существо человека. Другими словами, идея Бога и идея человека оказываются неосуществимыми абстракциями, поскольку они мыслятся как безусловно разнородные реальности, логически предшествующие отношению между ними; и обе обретают положительный смысл лишь мыслимые как нераздельно-неслиянные моменты Богочеловечности как подлинно первичного начала.

Но как это возможно? Христианское вероучение говорит о совершенном, гармоническом сочетании божественного и человеческого начала в «ипостасном» единстве личности Иисуса Христа – истинного Бога и истинного человека. Но оно мыслит при этом личность Иисуса Христа как явление единственное, принципиально неповторимое – как итог однократного, чудесного акта Боговоплощения, извне вторгающегося в общий порядок мирового бытия. В господствующем христианском религиозном сознании – можно сказать, в известной мере вопреки точному смыслу халкидонского догмата о нераздельном и неслиянном единстве двух природ – человеческой и Божеской – в личности Христа – фактически утвердилось сознание, что Христос есть не человек, а Бог, существо, принципиально и всецело отличное от человека. Христологическое учение церкви, опираясь на изложенное выше убеждение о ничтожестве человека перед лицом Бога, озабочено тем, чтобы верующий сознавал свою безусловную подчиненность Христу и не дерзал уподоблять себя Ему. Как бы ни оценивать теоретические основы этой установки, ее нужно признать практически-религиозно, конечно, совершенно правильной: весь религиозно-исторический опыт человечества – именно опыт всех мистических экзальтаций, в которых человек дерзает отождествить себя Христу, – свидетельствует о том, что это дерзание есть безумное и гибельное заблуждение. Хотя для Бога все возможно и пути Божии неисповедимы, – религиозно-исторический опыт, независимо от всяких догматических теорий, подтверждает, что Иисус Христос был личностью чудесной, единственной, фактически неповторимой. Но из того, что такое совершенное, устойчивое и гармоническое сочетание и, так сказать, равновесие божественной и человеческой природ в личности Иисуса Христа, их «нераздельное и неслиянное», «ипостасное» единство есть нечто исключительное и в этом смысле чудесное, следует ли невозможность иной формы сочетания этих двух начал в человеческой личности?