Лев Шестов - Potestas clavium (Власть ключей)

• Название: Potestas clavium (Власть ключей)
• Автор: Лев Шестов
• Издательство: АСТ, АСТ Москва, Хранитель
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-17-043634-7, 978-5-9713-5124-5, 978-5-9762-3231-0

Лев Шестов – создатель совершенно поразительной концепции «философии трагедии», во многом базирующейся на европейском средневековом мистицизме, в остальном же – смело предвосхищающей теорию экзистенциализма. В своих произведениях неизменно противопоставлял философскому умозрению даруемое Богом иррациональное откровение и выступал против «диктата разума» – как совокупности общезначимых истин, подавляющих личностное начало в человеке.

«Признавал ли хоть один философ Бога? Кроме Платона, который признавал Бога лишь наполовину, все остальные искали только мудрости… Каждый раз, когда разум брался доказывать бытие Божие, – он первым условием ставил готовность Бога подчиниться предписываемым ему разумом основным “принципам”…»

---

Понятия представлялись философам как бы радугой на водопаде: брызги сыпятся, уходят и пропадают, радуга неподвижна и неизменна. Где искать сущности вещей, о чем думать: об уходящих брызгах или вечной радуге? Так ставили вопрос, забывая, что радуга – тоже преходит, что с закатом солнца радуга перестает существовать, а брызги и капли воды, хотя они много раньше уходят с поля нашего зрения, остаются. И что сменяющиеся и так быстро пропадающие брызги, в последнем счете, «вечнее» радуги – они хотя уходят и сменяют друг друга, но все же не гибнут, а только перемещаются с места на место. Так что если под сущностью понимать пребывающее, то, конечно, сущностью оказывается не радуга, а водяные капли. Но и не это главное. Главное, что философский реализм (я разумею здесь реализм не в современном, а в средневековом смысле), всегда гордившийся своей возвышенностью и высокомерно презиравший материализм как нефилософскую теорию, сам в своих основных чертах настолько близок к материализму, что приходится только дивиться – почему эти системы так постоянно и упорно враждуют меж собой. Особенно это нужно сказать о философии Гегеля. Я выше заметил, что Гегель не принимал всерьез мифологии Платона. Не любил он и манеру изложения Платона – в одном месте он даже прямо говорит о болтливости «божественного» философа. Правда, как водится, уступая традиции, предварительно он отдает должное красоте и возвышенности платоновского стиля – но о болтливости не мог или не хотел умолчать. И это отнюдь не случайность, так что приходится только пожалеть, что Гегель подробнее не развил брошенной им мимоходом мысли. «Болтливость» Платона, конечно, находится в прямой связи с его интересом к мифологии. С точки зрения философии, которую представляет собой Гегель, всякая мифология есть по существу своему болтовня, философ обязан мыслить в понятиях, и кто этого не знает, тот не знает, что такое философия. Этого положения ни Гегель, ни его предшественники никогда не могли обосновать – и оно никогда не может быть обосновано, т. к. оно, собственно, предполагается само всяким обоснованием. И вот задачей философии для философа-реалиста (напомню еще раз, что я все время говорю о реализме в средневековом смысле слова, т. е. о том, что в новейшее время называется идеализмом) является статика и динамика идеального. Понятия движутся и переходят одно в другое по собственным, им имманентным законам – постичь внутреннюю связь и необходимость этого движения есть задача философии. Поэтому Гегель последователен, превращая логику в онтологию. Также остается он верным себе, восставая против кантовского опровержения онтологического доказательства бытия Божия. Кант, как известно, утверждает, что понятие о ста талерах по существу отлично от действительных ста талеров, ибо понятие о ста талерах не предполагает еще бытия их. Гегель считает такого рода рассуждение обывательским. Конечно, говорит он, для индивидуального человека (т. е. для обывателя) такая разница существует: он хочет иметь не понятие о ста талерах, а сто талеров. Но обыватель должен возвыситься до философского состояния, при котором для него делается совершенно безразличным, обладает ли он ста талерами или не обладает, хотя бы они составляли большую часть или даже все его состояние. Гегель в своей требовательности идет еще дальше: философу, говорит он, должно быть все равно, ему даже безразлично, существует ли он сам или не существует, по крайней мере, прибавляет он, в своей конечной жизни. В своем моральном пафосе он доходит до того, что повторяет известный стих Горация:

Si fractus illabatur orbis
Impavidum ferient ruinæ,

и делает из него основную философскую заповедь, обязательную для христианского философа еще в большей степени, чем для языческого…

Напрасно только Гегель ограничивает свое положение, требуя от человека равнодушного отношения лишь к своему конечному, земному бытию. Напрасно, ибо тут явно кроется неточность, и очень роковая неточность. Бесконечное бытие до такой степени оторвано от бытия конечного, что только традиционной спутанностью идей можно объяснить готовность Гегеля подводить эти два понятия под общий род. Гораздо правильнее было бы называть их разными, даже прямо противуположными именами, как Гегель, впрочем, иногда и делает. Т. е. если мы говорим о бытии конечного, отдельного, индивидуального, то общему мы должны давать предикат небытия, и наоборот. Так что, по точному смыслу, упомянутое суждение Гегеля было бы более адекватно выражено, если бы приведенное ограничение было опущено. Нужно просто сказать, что философу, возвысившемуся над обыденностью, должно быть безразлично, существует или не существует весь мир. Отдельное бытие должно быть сведено к бытию вообще, во всей его возвышенной и гордой отвлеченности – таково первое теоретическое и практическое требование, предъявляемое философу. Уметь пренебречь отдельным для общего – значит философски возвыситься.

Прежде чем оценить это положение Гегеля, я хотел бы обратить внимание на то обстоятельство, что указанное требование отнюдь не выдумано им самим. И даже не им формулировано. Оно доминирует во всей философии и, как мне уже приходилось однажды указывать, впервые получило свое выражение в единственном дошедшем до нас фрагменте Анаксимандра. И с тех пор оно уже не исчезает и в философии. Гегель только особенно часто и настойчиво повторяет его, словно подчеркивая, что оно является articulus stantis et cadentis philosophiæ. И потому, быть может, ни одна из идеалистических систем не оказывается столь родственной материализму, как система Гегеля. Его «мысль», его «идеальное» так же мало заключает в себе одушевленности и жизни, как и материя материалистов. И Бог его – Гегель чаще, чем какой-либо другой философ, называет Бога, – и Абсолютное, и Дух, все высокие, возвышеннейшие идеи в этом отношении нисколько не отличаются от материи. Очевидно, первым условием и предположением научного мышления является гибель одушевленного. Гегель, как и его предшественники и преемники – идеалисты и материалисты, равно торжествуют, когда им удается установить γένεσις καὶ φθορά для всех живых существ. Даже и для Бога, если он живой, должны быть γένεσις καὶ φθορά, и Бог, стало быть, должен возвыситься над собой и раствориться в общем понятии, которое одно только и является для философа достойным предметом внимания. Вот почему нет никакой возможности отрицать законность притязаний крайней гегельянской левой на magister dixit.[205] Учитель сказал, на самом деле сказал все то, что вывела школа исторического материализма. История есть процесс, а материализм вовсе не «индивидуален». Материализм тоже возвышается над отдельным существованием. Для него Горациев стих столь же священен, как и для Гегеля, и к бытию индивидуальных существ он совершенно равнодушен, относительно же личного Бога он куда радикальнее Гегеля и самым решительным образом оспаривает у Него право на предикат бытия.

Существует только материя и порядок. Ибо это пребывает, не меняется. Все же прочее – лишь надстройки.

Если хотите, левые гегельянцы напрасно называли себя материалистами: их материя так же идеальна, как и их порядок, и уже, во всяком случае, в ней нет ни на грош больше той преступной одушевленности, с которой, вслед за Анаксимандром, боролась вся эллинская философия и от которой предостерегает Гегель. Основное требование философской морали – у философии есть своя мораль, в философии мораль самое ее существо – соблюдено со всей строгостью, на которую может претендовать самая щепетильная наука. Ибо преступность индивидуального или одушевленного – в его самовластии. В царстве же исторического материализма нет места личному произволу – все происходит с «железной необходимостью», по однажды заведенному порядку…

II

Я отнюдь не хочу обличать Гегеля в безбожии. В настоящее время такого рода обличения были бы смешны: самого Гегеля нет на свете, да если бы и был, никто бы не стал его преследовать за его атеизм, скорее бы, пожалуй, похвалили. Но, несомненно, материалисты, прямо отрицающие Бога, много вернее выражают последнюю идею философии Гегеля, чем сам Гегель. И Шопенгауэр, идеалист, удачнее формулировал сущность идеализма, когда утверждал, что религия – это для толпы; для избранников же, которым дано видеть и постичь истину, – философия, и философия, конечно, атеистическая. Толпа – это те, die das Allgemeine nicht erreichen, которые не способны возвыситься до общего. Я не прибавил от себя слово «возвыситься»: оно всегда встречается у Гегеля, когда речь идет об отношении индивидуального к общему. И Бог, по Гегелю, как и кантовские сто талеров, гораздо возвышеннее, когда он превращается в понятие, чем пока он остается живым в своей индивидуальности. Оттого-то он и считает правильным онтологическое доказательство бытия Божия и спорит с Кантом.

Требования морали оставим пока в стороне. Может быть, и действительно так возвышенно отдавать предпочтение общему пред частным, а может быть, вовсе не возвышенно, даже низменно. Я говорю: оставим в стороне, потому что решительно не знаю, каким способом разрешить этот вопрос и даже вообще разрешим ли он в том или ином смысле. По-моему, например, тут разрешения нет и быть не может. Одни станут утверждать, что Бог-понятие даже вовсе и не Бог, как не Бог чурбан дикарей или белый бык восточных народов, и что если Бог в самом деле имеет лишь «бытие в истине», как утверждает Гегель, т. е. такое же бытие, как понятие о ста талерах, то это равносильно тому, что Бог никакого бытия не имеет. Пусть моралист взбирается на какие угодно высокие ходули и доказывает вслед за Горацием, что justum et tenacem propositi virum,[206] полагается оставаться бесстрашным даже и в том случае, если на него обрушится небесный свод, дело от этого нисколько не меняется. Мораль автономна и предписывает свои законы, не считаясь, конечно, со всякого рода иными законами, издаваемыми другими бесплотными обитателями эмпирической человеческой души. Но с каких это пор эпикуреец Гораций стал авторитетом в нравственных вопросах?! Он восхваляет бесстрашие как абсолютную добродетель, и Гегель вторит ему и уверенно заявляет, что христианину полагается быть еще более бесстрашным, чем язычнику. Это Гегель уже высказывает от своего собственного имени и за своей ответственностью, но тут его уверенность можно противупоставить уверенности в противуположном. Язычнику еще полагается доводить свое бесстрашие до тех пределов, о которых говорит Гораций: для язычника и на самом деле последней инстанцией является мораль. Для язычника «добро» равно властно и над людьми, и над богами, и того, что предписало «добро», не может отменить ни одна власть в мире. Для эпикурейца ли, для стоика ли virtus, мужество, – высшая, основная, первоначальная добродетель: недаром у римлян этим словом обозначалось и мужество и добродетель вообще. Но христианин знает и другие добродетели – для христианина, вообще для человека, верующего в Бога, страх Божий есть начало премудрости. Даже Шопенгауэр, человек, у которого в душе сохранились разве что слабые реминисценции о былой вере и который, как я уже упоминал, открыто высмеивает веру, все-таки знает, что мужество есть только эмпирическая добродетель. По его мнению, мужество и бесстрашие – унтер-офицерские добродетели; в этом отношении животные даже превосходят людей: недаром говорят – бесстрашен как лев.