Иван Ильин - Аксиомы религиозного опыта

• Название: Аксиомы религиозного опыта
• Автор: Иван Ильин
• Издательство: Русская книга
• Жанр: Философия
• Год: 2002
• ISBN: 5-268-00550-2

Эта книга-исследование посвящена пневматической антологии – учению о личном духовном состоянии верующего В ней содержится богатый материал как для уяснения психологии религии, так и для «познавания самого себя» в своей личной религиозной жизни. Это прекрасное руководство для хотящего и ищущего истинной веры и стремящегося научиться ей человека.

---

Заслуженный и прославленный химик Роберт Бойль (1626–1691) записал: «Истинный естествоиспытатель нигде не может проникнуть в познание тайн творения без того, чтобы не воспринять перст Божий».

Мы находим ту же мудрость и у великих ученых XIX века.

Роберт Майер (1814–1878), открывший закон сохранения энергии, пишет: «Если поверхностные головы, охотно выдающие себя за героев дня, не хотят признавать вообще ничего иного и высшего, кроме материального, чувственно воспринимаемого мира, то такую смешную претензию отдельных лиц нельзя ставить в укор науке… Из целостного, полного сердца восклицаю я: истинная философия не может и не смеет быть ничем иным, как пропедевтикой для христианской религии».

Астроном Мэдлер (1794–1874) формулировал: «Кто, подобно нам, столь глубоко всматривается в Божию мастерскую…тот должен смиренно преклонить колена перед правлением великого Божества! Естествоиспытатель меньше чем кто бы то ни было имеет оснований сомневаться в чудесах».

У знаменитого геолога Лиэлля (1797–1875) находим следующие слова: «В каком бы направлении мы ни повели наши исследования, всюду мы открываем самые ясные доказательства творческого Разума или Его провидения, силы и мудрости».

Химик Либих (1803–1873), ученый, прославленный по заслугам, говаривал своим студентам: «Не забывайте, что мы при всех наших знаниях и исследованиях остаемся близорукими людьми, сила которых коренится в том, что мы имеем опору в высшем Существе». «Познание природы есть путь к восхищению Творцом».

А вот суждение знаменитого французского физиолога Дюбуа-Реймона (1818–1896): «Только божественному всемогуществу можем мы достойно приписать, что оно до всякого представимого времени создало всю материю посредством творческого акта»…[126]

Все это означает, что современное естествознание во всех своих основах создано людьми, духовно созерцавшими вселенную и руководившимися при этом религиозным актом. Это было мышление, позитивистическое по методу исследования и объяснения, и в то же время это было созерцание, духовно-религиозное в восприятии Предмета и Его сокровенных тайн. Груз недуховности преодолевался этим актом, и скрытая духовность (таинственная разумность, целесообразность, органическая стройность, боговедо́мость и богоозаренность) мира обнаруживалась именно во-очию.

Таково поучительное сродство между религиозным миросозерцанием восточно-православной аскетики и религиозным мироисследованием великих европейских ученых.

5

Итак, граница между духовностью и недуховностью отнюдь не совпадает с границей между внешним и внутренним миром. Ибо, с одной стороны, внешний пространственный мир имеет свою сокровенную, открывающуюся человеку духовность. С другой же стороны, внутренний мир человеческой души имеет свою недуховность, преодоление которой задано человеку. Это задание указывает первую и основную цель человеческой культуры: без духовного созерцания все хозяйственные и технические достижения оказываются лишь опасностями и соблазнами. Именно поэтому можно было бы сказать: истинный культурный прогресс человечества немыслим без религиозного очищения души.

Недуховность человека обычно усматривается в его «страстности» и «грешности». Долгое исследование этой проблемы привело меня к выводу, что в основании обоих этих недостатков лежит религиозно-духовная пошлость людей и что для преодоления как «страстности», так и «грешности» необходимо, прежде всего, отверзание духовного ока и очищение религиозного акта: ибо невидящий Бога и Его лучей пребудет до конца в своей страстности и грешности.

Условимся, прежде всего, о том, чтò следует понимать под человеческой «страстью». С точки зрения психологической, страстью называется всякое интенсивное влечение человека, независимо от того содержания, которым оно наполнено, и от того предмета, на который оно направлено. В этом влечении участвуют и чувства, – то пассивные аффекты, то активные эмоции, – и желания, – то получающие форму сознательно-разумного воления, то теряющиеся в бесформенности безразумного вожделения (прихоти, похоти), – и представления, – то мечтательно-отвлеченные и одухотворенные, то осязательно-конкретные и чувственные. При таком описательном понимании становится понятно, что страсти могут быть благородные и низменные, духовные и противодуховные, творческие и разрушительные. И великие отшельники православного Востока имели основание устами Макария Великого описать истинную религиозность человека как страстное влечение души к Богу. Так, человек «молитвой воспламеняется к божественной приверженности и пламенному желанию»,[127] он «вступает в общение»… «с вожделенным Святым Духом»;[128] он «отдается в плен вожделению и любви, всецело устремляясь к Христу, и вожделевает получить те неизглаголенные блага, какие созерцает духом». Такие люди «желают единой любви Небесного Царя, с великим вожделением Его Единого имея пред очами»;[129] они «сильно и ненасытно вожделевают духовного озарения», испытывают «ненасытимость небесного» (или «духовного») «желания», «безмерную и ненасытимую любовь к Господу», они «не могут насытиться благодатными тайнами» и «возбуждают в себе пламенное стремление»[130] к Богу… – Трудно было бы полнее и точнее описать религиозную интенцию как страстное состояние души, как интенсивное влечение, поглощающее чувство, волю и воображение человека.[131] Можно было бы просто установить, что подлинное и цельное преодоление недуховности дается только людям страстно взыскующим Бога, т. е. способным наполнить свое чувство, свое желание и воображение божественными содержаниями. И это утверждение соответствовало бы вполне евангельскому слову: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всем разумением твоим» (Мф 22:37), или еще «всею силою твоею» (Мк 12:30,33; Лк 10:27).[132] Здесь все перечислено, чтобы обозначить цельность, полноту, беззаветность, всеохватывающую силу и интенсивность верного религиозного акта, т. е. его духовную страстность и жизненную героичность.

Это означает, что страстность не может отметаться вовсе и что у нее есть надлежащие, верные, желанные и даже необходимые обличия. Мало того: этот верный вид страсти и составляет «первоначальную» и «чистую» природу нашей души. Макарий Великий пишет: «чуждое для естества нашего – вредные страсти, – становятся через привычку как бы нашей природой; и опять необычайным же даром Духа надлежит изгнать из нас сие чуждое и восстановить нас в первоначальную чистоту».[133] У аввы Исайи читаем: «есть в нас по естеству вожделение, и без сего вожделения к Богу нет и любви… но враг изменил оное в срамное похотение, чтобы похотствовать всякой нечистоты». И еще: «В уме по естеству есть ревность о Боге и без ревности о Боге нет и преспеяния», ибо эта ревность «изменилась в нас в ревность неестественную»; в уме есть «гнев по естеству и без гнева не бывает у человека чистоты»; «но и этот гнев изменился» в «неестественность», превратился «в гнев на ближнего».[134] И так во всем. И вот эти-то духовно неестественные извращения первоначальной и чистой духовной страсти, эти «неестественности» и именуются «дурными страстями» или просто «страстями», от которых человеку надлежит всежизненно очищаться.[135] И при таком понимании можно признать Гегеля правым, когда он пишет: «Ничто великое не было совершено без страсти и не может быть осуществлено без нее»,[136] – ибо он разумеет ту духовную страсть, от которой не следует очищать свою душу, но к которой очищающаяся душа постепенно приближается.

Православная восточная аскетика разумеет под дурными страстями следующие состояния души. Антоний Великий называет: «гордость, ненависть, зависть, гнев, уныние и другие подобные»;[137] и еще: «осуждение, ненависть, самомнение и другие подобные»;[138] или еще: «тщеславие, жажда утех, гнев и страх»,[139] «похоть, радость и гнев».[140] Макарий Великий выделяет особливо «сластолюбие».[141] Авва Исайя называет: «гнев, рвение, ненависть, тщеславие, осуждение, уязвление и оскорбление, высокомудрие, почитание себя праведным, командование, самолюбие, зависть». Это душевные страсти. А телесные суть: «чревоугодие, телолюбие, страсть наряжаться, сластолюбие, похоть, оскудение сердца». Или еще: «блуд, похотение, сребролюбие, оглаголание, гнев, завиствование, тщеславие, гордость» и т. д.[142] Марк Подвижник выдвигает в качестве главных страстей «тщеславие и желание удовольствия»;[143] Евагрий Монах – «сластолюбие».[144] Иоанн Кассиан Римлянин насчитывает восемь главных страстей: «чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость».[145] Ефрем Сириянин выделяет особливо три душевных страсти: «забвение, леность и неведение» и целый ряд телесных: «чревоугодие, прожорство, роскошь, пьянство» и другие; корень же всех усматривает в «сластолюбии, сребролюбии и славолюбии».[146] Авва Дорофей считает «дерзость матерью всех страстей».[147] И ясно, что под грехом здесь разумеется всякое состояние и деяние человека, осуществленное из дурной страсти и проявившее ее силу и природу.