Филипп Арьес - Человек перед лицом смерти

• Название: Человек перед лицом смерти
• Автор: Филипп Арьес
• Издательство: Издательская группа «Прогресс», «Прогресс—Академия»
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Эта книга представляет собой исследование психологических установок европейцев в отношении смерти и их смену на протяжении огромного исторического периода — от средних веков до современности. Как показывает Арьес, в понимании индивидом и обществом смерти и потустороннего мира проявляется отношение к жизни. Изменение взглядов на человеческую кончину происходило крайне медленно и поэтому ускользало от внимания историков.

---

Реформаторски настроенная элита обеих церквей, как католическая, так и протестантская, вслед за гуманистами относилась с большим недоверием к запоздалому покаянию умирающего, вырванному у грешной души страхом смерти. Поэтому начиная с XVI в. наблюдается как бы неприметное перерождение жанра artes moriendi при сохранении старых этикеток. Речь уже шла не об учебниках благой кончины, но о благочестивых наставлениях, как надлежит христианину проживать каждый день своей жизни. Разумеется, в этих новых книгах по-прежнему отводится место посещению больных, заботам об умирающих, последним обрядам и таинствам на смертном одре. Их силу римская церковь продолжала признавать. Напротив, англиканские авторы относятся к этим последним ритуалам просто как к обычаям. Ни религиозного, ни нравственного значения эти чисто гражданские формальные церемонии не имеют. Покаяние, принесенное на смертном одре, подобно обмыванию и одеванию трупа: полезно, но ничего не меняет[231].

Во Франции XVIII в. сохраняются те же воззрения, что и у гуманистов, у Тэйлора или у Беллармина. «Зерцало грешника и праведника в течение жизни и в час смерти» уже своим заглавием говорит о том, что речь идет скорее об искусстве жизни, чем смерти. Участь грешника и праведника представлена здесь в драматическом контрасте. Человеку предлагается представить себе свою собственную смерть: «Итак, достоверно известно, что мне суждено умереть через два часа. (…) Мое тело будет лишь отвратительным трупом, внушающим ужас всем. Меня бросят в яму и забросают землей. Мое тело будет съедено червями, сгниет». Эти образы не призваны подготовить человека к естественной, физической смерти. Они призваны скорее внушить ему благие решения в отношении самой жизни.

Автор «Зерцала» со всей силой обрушивается на все еще распространенное в его время заблуждение, будто благой смертью можно искупить дурную жизнь: «Вы, без сомнения, убеждены, что для того, чтобы умереть по-христиански, достаточно перед смертью причаститься Святых Тайн, поцеловать распятие, иметь подле себя священника и повторять за ним символ веры, к чему обычно побуждают больных. (…) Ад переполнен проклятыми, которые перед смертью все это проделали. Умереть таким образом — значит умереть смертью, утешительной поистине для язычников, но обычно пагубной для умирающего, коль скоро он не предпринял иной подготовки. (…) Необходимо приняться за это еще задолго до смерти, иначе говоря — нужно не меньше всей жизни, чтобы подготовить себя к состоянию, подобающему благой смерти…»[232]

Благая смерть и народное благочестие

Моралисты Реформации, как и Контрреформации, не переставали обличать суеверия, обещавшие чудесное знание тайных истин, которым можно было бы воспользоваться для спасения души в последние минуты земного существования. Известно, например, что в печатных изданиях первой половины XVI в. к молитвам Божьей Матери и святым делались апокрифические добавления: «Кто прочтет эту молитву, будет знать час своей смерти, ибо Матерь Божья явится ему за пятнадцать дней до этого». Не следует доверяться этим припискам, убеждает в 1554 г. некий автор-иезуит.

Но все эти суеверия, связанные с благой смертью и решительно осуждавшиеся церковной элитой, римская Церковь на практике терпела и молчаливо признавала. Эти проявления народного благочестия увеличивали приток верующих в церкви, ведь народ оставался верен своим четкам и образкам, дававшим тем, кто носил их при жизни, уверенность в благой кончине или по крайней мере в том, что время пребывания его души в чистилище будет сокращено. На ретаблях алтарей в часовнях, предназначенных для душ в чистилище, часто изображали четки, изобретение которых приписывалось св. Доминику. На одной из картин в церкви в Пертюи ангел возносит на небо душу в виде ребенка с образком в руке. В церкви в Пелиссане спасенная душа держит четки, обвитые вокруг запястья. Несомненно, именно в это время после Тридентского собора, когда распространяется почитание четок, входит в обычай обвивать четками руки покойника, уже сложенные в традиционной позе средневекового «лежащего», и этот обычай сохраняется до наших дней.

Складывается впечатление, что между народными верованиями, решительно отвергаемыми как суеверия, но упорно продолжающими существовать, и ригоризмом церковных моралистов-реформаторов устанавливается своеобразный компромисс. Так, к середине XVII в. народные верования соединяются с догматическими представлениями, остававшимися долгое время достоянием малочисленной элиты теологов, таких, как св. Фома Аквинский, или философов, как Данте: представлениями о чистилище. В парижских завещаниях до 1640 г. упоминания о чистилище встречаются очень редко. Но затем — тогда же, когда и «надгробия души» или фундационные таблички, — эта идея приобретает необычайную популярность.

Тот же компромисс угадывается и в завещаниях. Всем проповедям церковных моралистов Контрреформации не удалось устранить заботу о «дне последнем и часе» и глубоко укорененную веру в экстраординарные возможности для спасения души, связанные именно с самим моментом физической смерти, который отнюдь не равен всем другим моментам жизни. Подобные традиционные мотивы звучат, например, в завещании некоего священника 1690 г.: «Мой преклонный возраст и великие недуги, охватывающие меня очень часто, предупреждают меня о том, что смерть близка и что я могу умереть в любой час». Мы видим здесь все тот же образ смерти, предупреждающей о своем приближении, и завещатель ждет этого предупреждения, чтобы приступить к последним распоряжениям, которые и в католической, и в протестантской традиции продолжают рассматриваться как фундаментальная обязанность христианина. «Я вменил себе в обязанность, дабы не быть застигнутым врасплох, сделать как можно раньше то, что я хотел бы сделать в последнюю минуту своей жизни, когда я, быть может, буду больше не в состоянии ничего сделать по причине слабости, когда мой дух и мое сердце придут в умаление»

Вполне очевидно, что в повседневной жизни момент смерти остается важнейшим. Но ученая элита XVI–XVIII вв. отказывается с этим смириться и стремится, напротив, преуменьшить его значение. (Впрочем, во второй половине XVIII в. во Франции христианские апологеты и их противники, философы-деисты или атеисты, вновь сосредоточивают свое внимание на смертном часе. Это объясняется тем, что отныне благой, мирной и безмятежной кончине придается новый смысл и традиционная оппозиция «праведник — грешник» сменяется новой: «верующий — неверующий». Верующий и неверующий, оба начинают претендовать на истинно благую смерть, представляя смерть противника, кем бы он ни был, ужасной, исполненной тревоги и смятения.) Отношение гуманистов и церковных реформаторов к самому моменту смерти будет все больше и больше тяготеть над общественными нравами. Мы должны теперь рассмотреть последствия этой позиции и ее глубинный смысл.

Последствия девальвации благой смерти

Первое следствие развенчания, десакрализации смерти — то, что она теряет свое почти магическое, во всяком случае, иррациональное могущество, исполненное первобытной дикости. Столь страшившие людей Средневековья внезапная смерть и смерть насильственная банализируются. Ни Салютати, ни Эразм, ни Беллармин уже не видят особой опасности для спасения души в mors improvisa, внезапной смерти, а первые двое даже предпочитают ее долгому угасанию от болезней, подвергающих человека невыносимым страданиям. Камни в почках заставляли Эразма желать скорой смерти. Античные авторы, замечал он, «не без оснований говорят, что мгновенная смерть — самое большое счастье в жизни».

Не менее интересно отношение реформаторов к казни осужденных. Для писателей нового поколения — но, конечно, еще не в самой реальности — казнь утратила характер торжественного жертвоприношения, исполняющего компенсаторные функции. В их глазах жертва больше не является пугающим воплощением зла, испытывающим возмездие всех человеческих и божественных сил, которым она бросила вызов. Эти авторы уже не считают важным, чтобы в серьезных случаях умерщвление преступника совершалось публично, как литургия. В течение долгих столетий Средневековья общее мнение склонялось к тому, что казнимый — креатура дьявола, уже попавшая в ад. Обращение к казнимому с духовным утешением казалось чем-то излишним, запретным, если не кощунственным. Но церковь никогда не принимала этой точки зрения и настаивала на присутствии священника рядом с палачом. Более того, для кардинала Беллармина и его последователей приговоренный к смерти реабилитирован своим страданием и покаянием. Его благочестие превращает казнь в искупление, так что смерть его становится благой смертью, лучшей, чем многие иные. О казнимых Беллармин пишет с воодушевлением: «Когда они начали умирать для жизни смертной, они начинают жить в бессмертном блаженстве».