В. Зеньковский - История русской философии т.1 ч.I-II

• Название: История русской философии т.1 ч.I-II
• Автор: В. Зеньковский
• Жанр: Альтернативная история

Обзор российской философии от Сковороды до Леонтьева и Розанова.

«Мне могут сделать упрек в том, что я не только излагаю и анализирую построения русских философов, но и связываю эти построения с общими условиями русской жизни. Но иначе историк — и особенно историк философской мысли — поступать не может. Насколько в русской философии, несмотря на ее несомненную связь и даже зависимость от западно-европейской мысли, развились самостоятельные построения, они связаны не только с логикой идей, но и с запросами и условиями русской жизни. Насколько мне удалось вскрыть внутреннее единство и диалектическую связность в развитии русской философии, я старался представить это в своей книге с максимальной объективностью.»

Прот. В. Зеньковский. 1948 год.

---

Профессоры философии, названные выше, не отличались философским дарованием, но они не заслуживают того пренебрежительного отношения, которое часто встречается у историков по их адресу;[205] неверно говорить, как это находим мы, например, у Шпета,[206] что «университетские профессоры XVIII-го века лишь забавлялись (!) около философии». Не следует забывать о том, что в русском обществе — в самых широких кругах его — во второй половине XVIII-го века были очень развиты философские интересы, как это мы видели в предыдущей главе, — и университетские профессоры вовсе не стояли ниже этого уровня. Надо признать верным то, что говорил Президент Академии Наук, Домашнев, в приветственной речи шведскому королю, приехавшему в Россию (1777 г.): «наша эпоха, говорил он, удостоена названия философской, потому что философский дух стал духом времени, священным началом законов и нравов».

Конечно, этот «философский дух» страдал часто упрощенным эклектизмом, но у названных университетских профессоров тут не было во всяком случае примитивизма. Не следует забывать, что их преподавание и их произведения находились постоянно под бдительным контролем. Когда Аничков напечатал (еще в 1769-ом году) диссертацию на темы «естественной религии» (что как раз соответствовало господствовавшим и в Зап. Европе течениям), то его книга была сожжена по обвинению в атеизме. Приходится признать, что русское общество в это время пользовалось большей свободой, чем профессоры! Это — парадоксально, но это так. За преподаванием профессоров постоянно следили добровольные «охранители», — и кара, постигшая Десницкого, суровые меры в отношении диссертации Аничкова не были единичными и время от времени возобновлялись. Преподавание философии в Духовных Академиях было, правда, ограждено церковным характером Академии, за ними вообще сравнительно мало следили. Зато университетские профессора были постоянно предметом бдительного надзора (часто при участии некоторых профессоров же!). Это создавало очень тяжелые условия для творческой работы. Мы дальше увидим, как, например, оттесняли первого русского шеллингианца, Д. Велланского, свои же профессора.

Тем не менее остановить рост философского мышления было невозможно. В самом начале ХIХ-го века появляются переводы некоторых сочинений Канта (правда, второстепенных),[207] — но вот, например, Надеждин, ставший впоследствии профессором, сообщает,[208] что когда он поступил в Московскую Духовную Академию (в 1820-ом году), то там по рукам ходил рукописный перевод «Критики чистого разума» Канта. О Канте, как выдающемся философе, говорили в Москве еще в 80-ых годах ХVIII-го века, как это видно из «Писем русского путешественника» Карамзина. Но если русское общество обладало некоторой свободой в выборе философских направлений, то для университетских философов эта свобода постоянно была стесняема контролем. В силу этого, философские настроения тех профессоров, которые не следовали новейшим немецким мыслителям (которых как раз и обвиняли часто в атеизме) могли быть высказываемы с большей свободой. Вот отчего у нас уже с конца ХVIII-го века боялись открыто заявлять себя последователем Канта — хотя его знали и изучали. Наоборот поклонники английского эмпиризма могли спокойно высказывать свои взгляды, не опасаясь ничего. Действительно, мы: имеем сведения, например, о профессоре математики в Харьковском Университете, Осиповском, выдающемся ученом, который критиковал в своих сочинениях Канта и открыто высмеивал тех, кто «умствует о природе a priori».[209] Другой математик и астроном (в Московском Университете) Перевощиков с кафедры боролся с учениями Канта, во имя эмпиризма…

Все это надо учитывать при оценке того, как развивалась философская культура в высших школах в ХVIII-ом веке и начале ХIХ-го века. Не нужно поэтому удивляться, что у профессоров философии того времени мы так часто находим эклектизм, — это было гораздо «удобнее» во внешнем смысле. Были, конечно, эклектики и hona fide, но иные просто страховали себя эклектизмом. Это — очень скорбная сторона в истории русских философских движений, — и она долго нависала над философской мыслью, переходя иногда в настоящее преследование ее, с чем мы еще будем иметь случай встретиться не раз. Это и обязывает нас быть более осторожными в исторической оценке университетского преподавания философии.

3. XVIII-ый век был, конечно, только «прологом» в развитии философии в России. Однако различные течения, наметившиеся уже в XVIII веке (см. предыдущую главу), оказались не случайными, — все они проявились позже — уже в XIX-ом веке — в более зрелой и отчетливой форме. Во всяком случае XVIII-ый век в России окончательно отвоевал для философии ее особое место, окончательно закрепил ее пекулярный характер. К ХVIII-ому веку вполне применимы те слова, которыми характеризовал Киреевский духовную атмосферу в начале XIX-го века: «слово философия, писал он однажды, имело (тогда) в себе что-то магическое».[210] Философия возбуждала надежды, далеко выходящие за пределы ее возможностей, — от нее ожидали не столько ответа на теоретические запросы ума, сколько указаний на то, как разрешить вопросы жизни. Это не было устранение теоретических проблем, а была потребность целостного синтеза, аналогичного тому, какой дает религия. Потому-то философия и становилась главным проводником творческих исканий, что она воспринималась, как секулярная замена церковного мировоззрения. Надо, однако, тут же отметить, что секулярные тенденции, защита ничем не стесняемой свободы философского мышления вовсе не были связаны в это время непременно с рационалистическими течениями. То же самое мы находим, например, в у тех, кто защищал примат чувства, а не разума. И это особенно важно иметь в виду, если мы хотим понять, почему слово «философия» имело в себе «что-то магическое»; в философских исканиях значительное место принадлежало запросам чувства (как увидим дальше — преимущественно, эстетического). Отсюда тот энтузиазм, который так характерен для философствующей молодежи в России в начале ХIХ-го века.

Коснемся прежде всего проявлений мистицизма в русском обществе в начале XIX-го века. Разгром масонства в последние годы царствования Екатерины II сменился в краткое царствование Павла I и особенно Александра I возрождением и даже расцветом мистицизма. Мистицизм вообще оказался очень устойчивым… Эта устойчивость мистических течений среди русского общества (говорим все время о мистицизме внецерковном) не может быть, конечно, объясняема какими-либо иностранными влияниями иди внешними историческими условиями, — очевидно, тут есть налицо какая-то потребность русской души, не находившая себе удoвлетвopeния ни в Церкви, ни в общей культуре. Какая? Я думаю, что с психологической стороны это есть метаморфоза той самой религиозной черты, с которой мы встречались уже при истолковании старообрядчества, где она ярче всего выразилась, и которую можно назвать теургической. Дело идет не о Богопознании, не о «чувстве» Бога, а об активности в Боге, в частности, о преображении жизни. Именно на этой грани теургический замысел так легко прикасается к магизму и незаметно может в него и переходить. Мы отмечали уже, что в русском старообрядчестве (а раньте во всем церковном обществе) мечта о преображении натурального порядка в освященный, в Царство Божие, опиралась на веру в «силу благочестия» (см. ч. 1, гл. II, § 10). В свое время эта мечта о преображении жизни, давая исход накопившимся силам, вылилась тоже в теургическую по существу идею, разгоревшуюся таким ярким огнем, — о «Москве — третьем Риме», о священном «вечном царстве». Когда же в течение одного столетия (от начала XVII-го до середины XVIII-го века) в русской душе распалась былая мечта о «священном царстве» и новые движения секулярного характера выжигали в душе надежды на «силу благочестия», — когда образовавшаяся духовная пустота порождала томление духа и страстную потребность творческого динамизма quand meme — хотя бы и вне Церкви. В недрах самой Церкви, в тиши ее монастырей, шла не та же ли концентрация теургических ожиданий, нашедших свое выражение в «духовном делании», которое благодаря Паисию Величковскому (см. ч. 1, гл. II, § 6) проникло всюду? Здесь окончательно выветривалась в недрах церковного сознания теократическая идея (в форме учения о «священной власти»); церковное сознание благодаря этому совершенно очищалось от теократического соблазна, — и как раз к этой эпохе относится явление старца Серафима Саровского с его ударением на «стяжании Святого Духа», как цеди жизни. Произошла, если угодно, своеобразная поляризация теургической идеи: в церковном сознании выпада мечта о преображении исторического бытия в Царство Божие «силой благочестия», — но зато в обмирщенное сознание теургическая потребность вошла с новой силой, но уже с расчетом не на «силу благочестия», а на те или иные силы жизни, которые стали отныне получать характер «священных» (но внецерковных) сил. На первом месте здесь и стоят различные течения мистицизма в начале XIX-го века. Их было очень много в это время,[211] но для нас важно остановиться только на двух мистиках — на Лабзине и Сперанском.