В. Зеньковский - История русской философии т.1 ч.I-II

• Название: История русской философии т.1 ч.I-II
• Автор: В. Зеньковский
• Жанр: Альтернативная история

Обзор российской философии от Сковороды до Леонтьева и Розанова.

«Мне могут сделать упрек в том, что я не только излагаю и анализирую построения русских философов, но и связываю эти построения с общими условиями русской жизни. Но иначе историк — и особенно историк философской мысли — поступать не может. Насколько в русской философии, несмотря на ее несомненную связь и даже зависимость от западно-европейской мысли, развились самостоятельные построения, они связаны не только с логикой идей, но и с запросами и условиями русской жизни. Насколько мне удалось вскрыть внутреннее единство и диалектическую связность в развитии русской философии, я старался представить это в своей книге с максимальной объективностью.»

Прот. В. Зеньковский. 1948 год.

---

Для русского сентиментализма как раз чрезвычайно существенным является его эстетизирующий характер. Здесь имели место западные влияния (в особенности Шефтсбери, который впервые в западной философии сближает моральное чувство с эстетической сферой, что нашло свое выражение в известном учении Шиллера о Schone Seele),[257] ii у русских сентименталистов (я имею в виду Карамзина и Жуковского)[258] эстетический момент органически слит с их гуманизмом. В том и состоит значение обоих названных представителей русского сентиментализма, что у них гуманизм XVIII-го века получит новое обоснование, новый характер. В запутанной диалектике русских духовных движений эстетическому моменту принадлежит настолько большое значение, что нам необходимо несколько остановиться на характеристике эстетического гуманизма, как он впервые проявился в России у Карамзина и Жуковского.

Н. М. Карамзин (1766–1826) подучил очень тщательное воспитание в Москве под руководством профессора Шадена,[259] — он был основательно знаком с немецкой, французской и английской литературой — не только художественной, но и философской. Главным вдохновителем его был Руссо, но не в его социально-этическом пафосе, а в его пламенной защите прав чувства. Карамзин поклонялся Руссо «энтузиастически», — в порядке эстетическом; он принимал даже республиканизм, которому, кстати сказать, оставался верен до конца жизни — несмотря на резкий идейный перелом, превративший его в апологета русского самодержавия. Говорил же позже Герцен, что для него и его поколения слово «республика» имело «нравственный смысл», т е. было не столько политической идеей, сколько вытекало из требований морального идеала. Так вот и о Карамзине надо сказать, что в его республиканизме нет ни политического, ни морального содержания, — но он поклонялся республиканизму, как он говорит, «по чувству», во имя его эстетической, формальной гармоничности. Он писал И. И. Дмитриеву: «по чувству я остаюсь республиканцем, — но при том верным подданным русского царя».[260] Кн. Вяземскому он однажды писал: «я в душе — республиканец и таким и умру». А Н. И. Тургенев свидетельствует, что Карамзин, узнав о смерти Робеспьера, расплакался.[261]

Конечно, ясно, что республиканизм Карамзина никак не был для него связан с исторической реальностью, — это была просто эстетически окрашенная мечтательность, которая и образует основу эстетического гуманизма (безответственного не по легкомыслию, а по своему ирреализму). Эта мечтательность не была забавой в сентиментализме; если в нем есть «сладостное упоение» своими переживаниями, то все же он обращен и к реальности, которую, впрочем, оценивает лишь эстетически. Оттого, например, в Карамзине «естественным» был его философский эклектизм: это не беспринципность, а безответственность, вытекавшая из примата эстетического момента. В одном месте Карамзин высказывает мысль, которую часто развивали в XVIII-ом веке на Западе (Hemsterhuis, Hamman, Jacobi): «чувствительное сердце есть богатый источник идей».[262] «Все прекрасное меня радует», не раз говорит он, и в этом «панэстетизме» тонет (не у него одного!) моральная и идейная ответственность.

У Карамзина во все периоды его жизни — даже когда он целиком отдался писанию «Истории государства Российского», — останется в силе и неизменности лишь этот эстетический момент.[263] Карамзина следует считать поэтому представителем эстетического гуманизма у нас.[264] Нельзя сомневаться этом, и пристрастные суждения о Карамзине (наприм., Пыпина[265]) напрасно запутывают это. В одной ранней статье Карамзин говорит: «мы любим Руссо за его страстное человеколюбие», — но и в самом Карамзине было это человеколюбие, которое он сам в одном месте характеризует, как «нежную нравственность». Это был тот же идеал, который Шиллер определял словами «schone Seele», — тот эстетический оптимизм, в котором вера в торжестве добра поддерживается эстетическими переживаниями. «Семя добра есть в человеческом сердце и не исчезает никогда», повторяет Карамзин за Руссо, — но этот оптимизм определяется у Карамзина мотивами чисто эстетического гуманизма. Его ведь оптимизм не может быть отрываем от его мечтательного ожидания того, что «род человеческий приближается к совершенству», ибо «Божество обитает в сердце человека».[266] Устами одного из участников «переписки Мелидора и Филалета» Карамзин возглашает: «небесная красота прельщала взор мой, восполняла сердце мое нежнейшей любовью; в сладком упоении стремился я к ней духом». Это, конечно, сентиментализм, но за ним стоит определенная установка духа, — утверждение эстетической морали. Однажды он написал такие слова: «по словам Руссо, только то прекрасно, чего нет в действительности. — Так что же — если это прекрасное, подобно легкой тени, вечно от нас убегает, овладеем им, хотя бы в воображении». Охранить очарование прекрасным образом становится здесь существенной задачей, перед которой должна отступить суровая правда действительности.

У Карамзина, как историка, начинает воскресать идея «священного» характера власти, оживает утопическая идеология XVI в., — но уже, конечно, без церковного пафоса. В охранительном патриотизме Карамзина[267] церковное обоснование учения о власти подменяется заботой о славе России, мощи и величия ее. Это обмирщение былой церковной идеи заменяло церковный пафос эстетическим любованием русской жизнью, русской историей. Тут, конечно, прав Пыпин, когда он обвиняет Карамзина в том, что он укрепил национальное самообольщение, содействовал историософскому сентиментализму и, отодвигая в сторону реальные нужды русской жизни, упивался созерцанием русского величия. Но в том то и заключается историческое место Карамзина в диалектике духовных блужданий его времени, что, строя систему эстетического гуманизма, он вдвигал новый момент в по строения идеологии у интеллигенции, что он делал новый шаг в сторону секулярного понимания жизни.

11. По иному действовал другой представитель эстетического гуманизма — поэт В. А. Жуковский (1783–1852). К философии Жуковский имел самое отдаленное отношение, но в диалектике русских духовных исканий у него есть свое место — в нем еще яснее, чем у Карамзина, выступает примат эстетического принципа, а в то же время Жуковский больше других способствовал внедрению в русскую жизнь влияния немецкой романтики.

Жуковский поклонялся Руссо и Шатобриану,[268] Шиллеру[269] ранним немецким романтикам. Жуковскому была собственно чужда эстетическая философия Шиллера,[270] но ему было близко сближение эстетической и моральной сферы у Шиллера — идеал Schone Seele. В одной из статей (в 1809 г.) он писал о «нравственной пользе поэзии» во вкусе теории о Schone Seele. Ему особенно были близки те течения немецкой романтики, которые тянулись ко всему запредельному, к «ночной стороне души», к «невыразимому» в природе и человеке. Не случайно и то, что (еще в 1806 г.) он затевал полное издание на русском языке сочинений Руссо, — «культура сердца» была постоянным сосредоточием его размышлений и переживаний. Уже у Жуковского закладываются основы того учения о человеке, которое позже развивал Киреевский (см. гл. IV этой части).[271]

Очень любопытно довольно частое у Жуковского усвоение религиозного смысла искусству. Это была черта всей романтики (преимущественно, впрочем, немецкой) — остановка на эстетической стороне в религии, в морали, в общественных отношениях. На вершине этого процесса в европейской культуре (не сказавшего доныне своего последнего слова) стоит несомненно Шиллер с его гениальными прозрениями в этой области. Но обожание искусства, стремление увидеть в нем «откровение», усвоение ему «священного» характера имеют глубочайшую связь с процессом секуляризации. У Жуковского мы находим очень характерную формулу:

«Поэзия есть Бог в святых мечтах земли».
(поэма «Камоенс»)

Несколько иначе та же идея выражена в словах: «поэзия небесной религии сестра земная» — эта формула мягче и расплывчатее, чем первая, в которой поэзия оказывается сама по себе религиозной. Немецкие романтики тоже отожде отождествляли (особенно Новалис, Фр. Шлегель) поэзию и религию; Жуковский не отличен от них в этом усвоении поэзии самобытной религиозной стихии (независимой от Церкви). Так же, как у Карамзина, натуральный исторический порядок имеет сам по себе уже священный характер,[272] так и у Жуковского священна поэзия, искусство вообще. Все это было созвучно тому основному процессу в русской культуре, который весь состоял в кристализации новой секулярной идеологии.

От эстетического гуманизма Карамзина и Жуковского, — расплывчатого, по существу безответственного, — мы переходим теперь к тем течениям русской мысли, в которых тоже доминирует во всем эстетический момент. Но здесь уже нет ни безответственности, ни расплывчатости. Здесь привходит влияние Шеллинга и более глубоких течений в немецкой романтике. Эта новая «волна» шеллингианства выявляется уже в 20-х годах, — прежде всего, в философских кружках, — одни из них оплодотворяются по преимуществу философией Шеллинга, для других философия Шеллинга имеет лишь переходное значение в движении к Гегелю.