В. Зеньковский - История русской философии т.1 ч.I-II

• Название: История русской философии т.1 ч.I-II
• Автор: В. Зеньковский
• Жанр: Альтернативная история

Обзор российской философии от Сковороды до Леонтьева и Розанова.

«Мне могут сделать упрек в том, что я не только излагаю и анализирую построения русских философов, но и связываю эти построения с общими условиями русской жизни. Но иначе историк — и особенно историк философской мысли — поступать не может. Насколько в русской философии, несмотря на ее несомненную связь и даже зависимость от западно-европейской мысли, развились самостоятельные построения, они связаны не только с логикой идей, но и с запросами и условиями русской жизни. Насколько мне удалось вскрыть внутреннее единство и диалектическую связность в развитии русской философии, я старался представить это в своей книге с максимальной объективностью.»

Прот. В. Зеньковский. 1948 год.

---

5. Новые мотивы в философском развитии Бакунина диалектически связаны с его основными идеями в историософии, но они имели, несомненно, и свои чисто-психологические корни. Когда он писал в своей статье: «позвольте же нам довериться вечному Духу, который лишь для того разрушает и уничтожает, что Он есть непостижимый и вечно творящий источник всякой жизни»,[588] то, конечно, в этом обороте мысли он продолжал — хотя и односторонне — гегелианский подход к «тайне истории». Но он сам очень верно сказал о себе в «Исповеди»: «в моей природе была всегда любовь к фантастическому, к необыкновенным, неслыханным приключениям, к предприятиям, открывающим горизонт безграничный».[589] Там же он писал: «мой политический фанатизм жил более в воображении, чем в сердце»,[590] сам о себе говорил, как о «Дон-Кихоте».[591] Действительно, личные особенности Бакунина — потребность экзальтации и крайнее развитие воображения — сыграли свою роль, но их значение здесь инструментальное. «Суть», т. е. подлинный, глубокий сдвиг, происшедший в Бакунине, — помимо идейной диалектики и личных отмеченных свойств, — был связан с внутренним движением секулярного духа в сторону утопизма. С утопизмом мы уже встречались не раз на русской почве — уже в XVIII-ом веке, — и там он явно выступает как суррогат религиозного понимания истории, — но до Бакунина мы имеем дело с утопизмом чисто-теоретическим. У значительной части русских мыслителей дух утопизма остается и доныне чисто-теоретическим, кабинетным, так сказать, литературным, но у Бакунина впервые выступает утопизм с чертами революционного динамизма. У некоторых декабристов, правда, уже прорывался революционный утопизм, но по-настоящему он впервые проявляется именно у Бакунина, — и с тех пор он не исчезает у русских мыслителей и время от времени вспыхивает и пылает своим жутким пламенем. У Бакунина это связано с идейной диалектикой, — и потому его революционный утопизм входит в историю русской философии.[592] Обратимся поэтому в беглому ознакомлению с эволюцией историософской мысли Бакунина.

Дело идет не о чисто-философской, а именно историософской эволюции у Бакунина. Справедливо отметил Чижевский,[593] что «путь к абсолютной истине философии Гегеля оказался для Бакунина путем к Богу, но его Богу». Это верно: основная линия мысли Бакунина остается не только фразеологически, но и по существу религиозной (в линиях религиозного имманентизма). Уже в 1841-ом году Бакунин писал: «жизнь — блаженство, но такое, в котором играет буря и носятся черные тучи, чтобы объединиться в высшей гармонии».[594] Бакунин начинает строить мистику отрицания и борьбы — он не только принимает положение Гегеля о диалектической ценности и внутренней неизбежности отрицания, но начинает склоняться к мысли о первенстве отрицания, которое одно становится носителем творческого начала духа. Он видит целостность именно в противоречии, т. е. в отрицании положительного начала (ибо в отрицании «заключено» то положительное, на которое оно направлено, как отрицаиие); «энергия всеобъемлющей сущности (противоречия) как раз состоит в неустанном самосожигании положительного на чистом огне отрицательного». Это своеобразное возвеличение отрицания соединяется с отмеченной уже мыслью о значении «дела», как перехода мысли в «действительность». «Боже, избави нас от всякого жалкого миролюбия», пишет он (1841-ый год), — он жаждет «действительного дела», которое «возможно только при действительном противоречии». «Долой, пишет он позже (1842-ой год), логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом». Это необычайно характерно в устах человека, именно склонного к фантазированию, к преувеличениям, — «философия дела» рисовалась Бакунину, как выход в подлинную реальность. К этому присоединялась вера в свою провиденциальную миссию. Неудивительно, что у Бакунина начинает развиваться критика «чистой» философии: «философия только теоретична и развивается только в рамках познания». В этом ее граница и ограниченность: «философия нового времени», писал Бакунин в 1843-ем году, «сознала единство теории и практики, но этим она дошла до своего предела, ибо по ту сторону предела начинается… вытекающее из божественной сущности первобытного равенства и общения свободных людей посюстороннее осуществление того, что составляет божественную сущность христианства». В последних словах с удивительной прозрачностью выступает религиозный имманентизм, принимающий форму утопизма.

Тургенев в романе «Рудин», в котором в лице Рудина без сомнения зарисованы черты Бакунина, очень удачно характеризует красноречие Рудина, как «нетерпеливую импровизацию». У Бакунина его поистине «нетерпеливое вдохновение» толкало на самые неожиданные шаги. Он уже видит наступление нового зона, угадывает в событиях его времени признаки его приближения. «Целый мир, писал он в 1843-ем году, страдает родами нового прекрасного мира. Великие таинства человечности, которые были открыты вам христианством и сохранены им для нас, несмотря на все его (т. е. христианства, В. 3.) заблуждения…, ныне будут реальной истиной».[595] Именно к этому времени относятся слова его (в письме к Руге), приведенные уже нами, о «тайне вечной силы, порождающей из недр своих новую эпоху».

Бакунин принимает решение не возвращаться в Россию («я испорчен для нее, думает он, а здесь (в Западной Европе) я еще могу действовать»;[596] Бакунин посвящает свои силы отныне всему, что способствует «рождению новой эпохи». Не стоит нам погружаться в «годы его странствий», — но должно остановиться на том, к чему привело его погружение в революционную деятельность. Он отдается ей с такой страстью, с таким неукротимым темпераментом, что недаром Косидьер (парижский префект во время революции 1848-го года) говорил о нем: «в первый день революции это — клад, а на другой день его надо расстрелять».[597] Упомянем только о сближении Бакунина с Прудоном (в 1847-ом году), которому Бакунин изъяснял тонкости гегелевской диалектики.[598]

В статье о «Реакции в Германии», которая является поворотным пунктом[599] в философском развитии Бакунина, он воспевает «отрицание» и «уничтожение». «Вечная противоположность свободы и несвободы, утверждает он…. ныне дошла и поднялась до своей последней и наивысшей вершины; мы накануне нового эона». «Дух, этот старый крот, уже закончил свою подземную работу и вскоре явится, как судья действительности. Доверимся же вечному Духу, так заканчивает Бакунин свою статью, который только потому разрушает, что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни. Радость разрушения есть в то же время творческая радость». В последних словах, так ярко выражающих новое настроение революционного утопизма, проповедь «философии отрицания» доходит до своего конца. Отметим кстати в этой же статье один мотив, который несколько позже с чрезвычайной силой зазвучал у Герцена, а через несколько десятилетий — у К. Леонтьева. Пророчествуя о наступлении нового эона (демократии),[600] Бакунин говорит: «торжество демократии будет не только количественным изменением, — подобное расширение привело бы только ко всеобщему опошлению, — но и качественным преобразованием — новым, живым и настоящим откровением, новым небом и новой землей, юным и прекрасным миром, в котором все современные диссонансы разрешаются в гармоническое единство».[601] Боязнь «всеобщего опошления», нашедшая столь яркое выражение у Герцена и Леонтьева (а раньше у Гоголя), вскрывает эстетический мотив у Бакунина, сравнительно редкий вообще у него. Вообще в это время Бакунин горячо защищает персонализм (против коллективизма).[602]

Утопическая установка, по самому существу, — религиозной природы, и у Бакунина, с типичной для него религиозной фразеологией, это особенно ясно. «Мы накануне великого всемирного исторического переворота…, он будет носить и е политический, а принципиальный, религиозный характер… Речь идет не меньше, чем о новой религии, о религии демократии…, ибо не в отдельном лице, а только в общении и присутствует Бог».[603] «Вы ошибаетесь, писал он в 1849-ом году, если думаете, что я не верю в Бога, но я совершенно отказался от постижения Его с помощью науки и теории… Я ищу Бога в людях, в их свободе, а теперь я ищу Бога в революции». Это своеобразное «искание Бога через революцию» не есть пустая реторика — для Бакунина революция, пробуждение скрытых творческих сил есть откровение Духа. «Долой все религиозные и философские теории, еще в 1845-ом году писал Бакунин: истина не теория, но дело, сама жизнь… познавать истину не значит только мыслить, но жить, и жизнь есть больше, чем мышление: жизнь есть чудотворное осуществление истины». Когда мы познакомимся (во 11-ом томе) с «Философией Общего дела» Н. Ф. Федорова, мы увидим те же мотивы своеобразной прагматической гносеологии. Но Y Бакунина его жизнь постепенно уже просто отвергает всякую «теорию». В очень острых словах (в позднем произведении — 1873-й год — «Государство и анархия») Бакунин говорит о Гегеле и что последователях, что их «мир висел между небом и землей, обратил самую жизнь своих рефлектирующих обитателей в непрерывную вереницу сомнамбулических представлений». Этот поворот в сторону онтологизма в познании, уже знакомый нам по Хомякову, Киреевскому, Самарину, тонет, однако, у Бакунина в неожиданном повороте его к материализму и атеизму.[604] Революционная деятельность настроила Бакунина остро враждебно к Церкви, — и его внецерковная религиозность стремительно перешла в атеизм. Massarvk[605] довольно удачно называет аргументацию в защиту атеизма у Бакунина «онтологическим доказательством атеизма». «Если Бог существует, утверждал Бакунин, то у человека нет свободы, он — раб; но если человек может и должен быть свободен, то значит Бога нет». «Святая необходимость», которая в гегелианский период не мешала свободе личности, теперь уже ощущается, как отвержение свободы. Бакунин ищет базы уже не в трансцендентализме (который он остро высмеивает, утверждая, что мир в трансцендентализме «висит между небом и землей»), а в материализме и в позитивизме. В одной из поздних статей («Антителеологизм»)[606] Бакунин пишет: «существование Бога логически связано с самоотречением человеческого разума, оно является отрицанием человеческой свободы». Основная сущность мира для него теперь (беру из той же статьи) есть «вечная и всемирная видоизменяемость…, что есть чистое отрицание Провидения». Мистика природы занимает место религиозной мистики («всемирная причинность… есть вечно творящая и творимая»…).[607] Защищая анархизм, «всеобщее разрушение», Бакунин набрасывает основы я «новой этики». Так как из материалистического детерминизма вытекает отрицание свободы воли, то падает и обычное понятие ответственности, из которого общество выводит право наказания. Этика, которую строит Бакунин (если ее можно считать «этикой»), по справедливому замечанию Massarvk'a,[608] является чудовищным сочетанием софистики и иезуитизма, она принципиально маккиавелистична.