В. Зеньковский - История русской философии т.1 ч.I-II

• Название: История русской философии т.1 ч.I-II
• Автор: В. Зеньковский
• Жанр: Альтернативная история

Обзор российской философии от Сковороды до Леонтьева и Розанова.

«Мне могут сделать упрек в том, что я не только излагаю и анализирую построения русских философов, но и связываю эти построения с общими условиями русской жизни. Но иначе историк — и особенно историк философской мысли — поступать не может. Насколько в русской философии, несмотря на ее несомненную связь и даже зависимость от западно-европейской мысли, развились самостоятельные построения, они связаны не только с логикой идей, но и с запросами и условиями русской жизни. Насколько мне удалось вскрыть внутреннее единство и диалектическую связность в развитии русской философии, я старался представить это в своей книге с максимальной объективностью.»

Прот. В. Зеньковский. 1948 год.

---

Толстой, конечно, был религиозным человеком в своих моральных исканиях — он жаждал безусловного, а, не условного, абсолютного, а не относительного добра. Будучи „баловнем судьбы“, по выражению одного писателя, изведав все, что может дать жизнь человеку — радости семейного счастья, славы, социальных преимуществ, радости творчества, — Толстой затосковал о вечном, абсолютном, непреходящем добре. Без такого „вечного добра“ жизнь становилась для него лишенной смысла, — потому-то Толстой стал проповедником и пророком возврата к религиозной культуре. В свете исканий „безусловного блага“ раскрылась перед Толстым вся зыбкость и потому бессмысленность той безрелигиозной, не связанной с Абсолютом жизни, какой жид и живет мир. Этическая позиция Толстого в этом раскрылась, как искание мистической этики. Хотя сам Толстой всюду оперирует с понятием „разумного сознания“,[1037] хотя это извне придает его этике черты рационализма и даже интеллектуализма, но на самом деле он строит систему именно мистической этики. Основная моральная „заповедь“,[1038] лежащая в основе конкретной этики у Толстого — о „непротивлении злу“, — носит совершенно мистический, иррациональный характер. Хотя Толстой не верит в Божество Христа, но Его словам Толстой поверил так, как могут верить только те, кто видит во Христе Бога. „Разумность“ этой заповеди, столь явно противоречащей современной жизни, означала для Толстого лишь то, что сознание этой заповеди предполагают, очевидно, другое понятие, другое измерение разумности, чем то, какое мы имеем в нашей жизни. Толстой сам признает, что „высшая“ разумность „отравляет“ нам жизнь».[1039] Эта высшая разумность «всегда хранится в человеке, как она хранится в зерне», — и когда она пробуждается в человеке, она начинается прежде всего отрицанием обычной жизни. «Страшно и жутко отречься от видимого (то-есть обычного. В. 3.) представления о жизни и отдаться невидимому сознанию ее, как страшно и жутко было бы ребенку рождаться, если бы он мог чувствовать свое рождение, — но делать нечего, когда очевидно, что видимое представление влечет в жизни, но дает жизнь одно невидимое сознание».[1040] Ни в чем так не выражается мистическая природа этого «невидимого сознания», этой высшей разумности, как в имперсонализме, к которому пришел Толстой на этом пути. Сам обладая исключительно яркой индивидуальностью, упорно и настойчиво следуя во всем своему личному сознанию, Толстой приходит к категорическому отвержению личности, — и этот имперсонализм становится у Толстого основой всего его учения,[1041] его антропологии, его философии, культуры и истории, его эстетики, конкретной этики.

Остановимся прежде всего на новой антропологии, которую теперь развивает Толстой.

12. «Удивительно, — пишет Толстой в Дневнике,[1042] — как мы привыкли к иллюзии своей особенности , отделенности от мира. Но когда поймешь эту иллюзию, то удивляешься, как можно не видеть того, что мы — не часть целого, а лишь временное и пространственное проявление чего-то невременного и непространственного». Сознание нашей отдельности, личное самосознание в точном смысле слова является, по Толстому, связанным лишь с фактом нашей телесной отдельности, — но сама эта сфера телесности с ее множественностью и делимостью является бытием призрачным, нереальным. В феноменалистическом учении о внешнем мире Толстой находился под сильным влиянием Шопенгауэра, от которого он взял и его учение о principium individuationis. Но Толстой различает в личности ее индивидуальность («животная личность», по выражению Толстого),[1043] от личности, живущей «разумным сознанием», — однако, в этом «высшем» понятии личности Толстой не отрицает вполне момента своеобразия. «Коренное и особенное мое „я“… мое основное „я“ („О жизни“, гл. XXVIII)…, независимо от пространственных и временных условий и вносится нами (?!) в мир из области внепространственной и вневременной; это то „нечто“, состоящее в моем известном, исключительном отношении к миру, и есть мое настоящее и действительное „я“. В каждом человеке раскрывается особое, ему одному свойственное „отношение“ к миру, — и это и есть то, что проявляется в „животной личности“, как подлинный и последний источник индивидуального своеобразия. Это учение Толстого очень близко к учению Канта, Шопенгауэра об „интеллегибельном характере“, — но „характер — не субстанция“, справедливо замечает по этому поводу Козлов.[1044]

Во всяком случае, в учении о „разумном сознании“ Толстой несомненно несколько двоится между личным и безличным пониманием его. С одной стороны, как мы только что видели, „разумное сознание“ есть функция „настоящего и действительного „я“, как носителя своеобразия духовной личности; с другой стороны, разум или разумное сознание имеет вое признаки у Толстого „общемировой, безличной силы“, как справедливо отметил Козлов. С одной стороны, в трактате „О жизни“ читаем: „не отречься от личности должно человеку, а отречься от блага личности“ (гл. XXI), и даже так: „цель жизни есть бесконечное просветление и единение существ мира“ (гл. ХIX), — а единение не есть слияние, оно не допускает исчезновения личного начала. А с другой стороны Толстой говорит, как мы уже видели, о „всемирном сознании“, которое у него мыслится очень близко к понятию „трансцендентального субъекта“ немецкой философии. „То, что познает, одно везде и во всем и в самом себе“, читаем в Дневнике,[1045] это Бог, — и та… частица Бога, которая 'есть наше действительное „я“. И далее Толстой спрашивает: „зачем Бог разделился Сам в Себе“? И (отвечает: „не знаю“. Приведем еще несколько любопытных мест из „Дневника“:[1046] „если в человеке пробудилось желание блага, то 'его существо уже не есть отдельное телесное существо, а это самое сознание жизни, желание блага. Желания же блага… есть Бог“. „Сущность жизни не есть его отдельное существо, а Бог, заключенный в человеке…, смысл жизни открываются тогда, когда человек признает собою свою божественную сущность“.

Поэтому у Толстого и нет учения об индивидуальном бессмертии (и тем более неприемлемо для него воскресение, как восстановление индивидуальности),[1047] — он учит о бессмертии духовной жизни (как Фехнер, Вундт), если угодно, о бессмертии человечества (Толстой говорит, например, о „вечной жизни в человечестве“).[1048]

Такова антропология Толстого. Она очень близка к антропологии, например, Киреевского, к учению последнего о „духовном разуме“, о борьбе с 'раздробленностью духа“, о восстановлении „цельности“ в человеке. Но у Киреевского нет и тени отрицания метафизической силы индивидуального человеческого бытия, а его учение о духовной жизни открыто и прямо примыкает к мистике свв. Отцов. Толстой же упрямо называет свое мистическое учение об „истинной жизни“ учением о „разумном сознании“ и этим названием освящает и оправдывает свой богословский рационализм. Он совершенно обходит вопрос, почему в человеке его „разумное сознание“ затирается и затемняется сознанием мнимой своей обособленности, почему „разумное сознание“ раскрывается для нас лишь через страдания, почему то самое разумное сознание, которое есть источник всякого света в душе,[1049] хотя и зовет человека к благу, в то же время говорит нам, что это неосуществимо: „единственное благо, которое открывается человеку разумным сознанием, им же и закрывается“.[1050] Выше мы приводили слова Толстого, что „высшая разумность отравляет нам жизнь“…

Ключ к этим противоречиям и недомолвкам у Толстого лежит, конечно, в его религиозном сознании:[1051] он ступил на путь религиозной мистики, но не хотел признавать мистический характер своих переживаний. Он принял учение Христа, но для него Христос — не Бог, а, между тем, он следовал Христу, именно как Богу. он до глубины души воспринял слова Христа о путях жизни. Это странное сочетание мистической взволнованности с очень плоским и убогим рационализмом, сочетание горячей, страстной и искренней преданности Христу с отрицаниям в Нем надземного, Божественного начала вскрывает внутреннюю дисгармонию в Толстом. Справедливо было сказано однажды, что своим учением „Толстой разошелся не только с Церковью, но еще больше разошелся с миром“.[1052] Расхождение Толстого с Церковью все же было роковым недоразумением, так как Толстой был горячим и искренним последователем Христа, а его отрицание догматики, отрицание Божества Христа и воскресения Христа было связано с рационализмом, внутренне совершенно несогласуемым с его мистическим опытом. Разрыв же с миром, с секулярной культурой был у Толстого подлинным и глубоким, ни на каком недоразумении не основанным.

13. Действительно, вся философия культуры, как ее строит Толстой, есть беспощадное, категорическое, не допускающее никаких компромиссов отвержение системы секулярной культуры. Толстой со своим мистическим имманентизмом совершенно не приемлет секулярного имманентизма. Государство, экономический строй, социальные отношения, судебные установления —. все это в свете религиозных взглядов Толстого лишено всякого смысла и обоснования. Толстой приходит к мистическому анархизму. Но особенно остро и сурово проводит свои разрушительные идеи Толстой в отношении, к воспитанию, к семейной жизни, к сфере эстетики и науки: его этицизм здесь тираничен до крайности. Что касается эволюции педагогических идей Толстого (которые мы здесь излагать не будем),[1053] то от первоначального отрицания права воспитывать детей, от педагогического анархизма Толстой под конец перешел к противоположной программе — не религиозного воспитания „вообще“, а навязывания детям того учения, которое он сам проповедовал. Ригористический негативизм Толстого в отношении к семье хорошо всем известен по. его „Крейцеровой сонате“ и особенно по ее послесловию. Что же касается отношения Толстого к красоте, то здесь особенно проявилась внутренняя нетерпимость, свойственная его этицизму. Впрочем, надо сказать, что Толстой здесь касается действительно острой и трудной проблемы, которая давно занимала русскую мысль. Под влиянием немецкой романтики, но вместе с тем в соответствии с глубокими особенностями русской души, у нас с конца XVIII-го века началось, а в ХIХ-ом веке расцвело, как мы видели, течение эстетического гуманизма, жившее верой во внутреннее единство красоты и добра, единство эстетической и моральной сферы в человеке. Все русское „шиллерианство“, столь глубоко и широко вошедшее в русское творчество, было проникнуто этой идеей. Но уже у Гоголя впервые ставится тема о внутренней разнородности эстетической и моральной сферы; их единство здесь оказывается лишь мечтой, ибо действительность чужда эстетическому началу.[1054] Гоголь долго оставался одиноким в этом своем утверждении, столь трагически освещенном сожжением 2-ой части „Мертвых дут“, — но в художественно-философском творчестве Толстого и Достоевского эта тема снова всплывает, — и при том в очень острой постановке.