Александр Титаренко - Антиидеи

• Название: Антиидеи
• Автор: Александр Титаренко
• Издательство: Политиздат
• Жанр: Философия
• Год: 1984

Доктор философских наук, профессор МГУ А. И. Титаренко — автор многих книг по этике. Настоящая книга посвящена критике некоторых реакционно-этических концепций современной буржуазной идеологии, обосновывающих откровенно антигуманистическое мировосприятие. Этим «антиидеям» автор противопоставляет марксистско-ленинское мировоззрение, отвечает на вопросы, возникающие в нравственных исканиях: о преодолении одиночества, понимании счастья, ценности и цели жизни, риске в моральном выборе и т. д.

Во второе издание книги (первое выходило в 1976 г.) внесены значительные дополнения, написаны новый раздел «Нравственные чувства в общении и воспитании» и послесловие.

Рассчитана как на специалистов, так и на массового читателя.

Титаренко А. И. Антиидеи. Опыт социально-этического анализа.— 2-е изд., доп.

М.: Политиздат, 1984.— 478 с.

---

1 Критический анализ этих положений Сартра, данный в рамках всего его мировоззрения, имеется в книге В. Н. Кузнецова «Жан-Поль Сартр и экзистенциализм». М., 1969, с. 143-156.

Так забвение социально-исторических предпосылок нравственных отношений людей в обществе влечет за собой метафизическую абсолютизацию зла, превращение конкретных, частных его проявлений в вечные и безысходные. Так сартровский пессимистический гуманизм в отношении человека приходит в прямое соприкосновение с антигуманизмом.

Характерно, что та критика формулы «счастье одного строится на несчастье другого», которая дается в работах современных представителей западной этической мысли, носит формальный характер, не в силах нормативно ее отвергнуть. Неудивительно: ведь критики, как правило, не выходят за ограниченные рамки буржуазных, частнособственнических отношений, а именно эти отношения и вызывают – ежечасно и ежедневно – мрачное убеждение в эффективности эксплуатации, угнетения, эгоистического использования другого человека для утверждения собственной выгоды. Английский этик А. Эвинг пытался, например, критически разделаться с этим представлением следующим образом. Счастье, рассуждает он, не представляет собой некой субстанции, уменьшение которой в одном месте означает увеличение ее в другом и наоборот. Даже если мы возьмем предпосылку счастья – материальное богатство, деньги, то увеличение моего личного богатства (денег, например) вовсе не обязательно означает уменьшение его у других людей. Тем более это относится к благополучному, довольному самочувствию человека, которого он достигает, реализуя свои интересы в общении с другими людьми, скорее здесь у всех общающихся возрастает общая сумма счастья1.

1 Ewing А. С. Ethics. L., 1967, р, 18-21.

Что можно сказать по поводу этих рассуждений? Конечно, счастье не некая мистическая субстанция, которую индивиды в жестокой борьбе отнимают друг у друга; разумеется, счастье одного человека, находящегося в нормальных социально-нравственных отношениях с другими, вовсе не обязательно означает появление несчастья у этих других и т. д. Но английский этик не опровергает главного: социально-экономической обусловленности торжества эгоистических интересов одного индивида над другим, которое постоянно вызывает, в житейской практике и обыденном сознании, ситуации, которые выглядят как счастье (благоденствие, удовольствие) одних за счет несчастья (неблагополу-чия, страдания) других.

Диалектика добра и зла во внутреннем мире отдельного человека не нечто чисто субъективное – ее корни в социально-экономических отношениях. В условиях буржуазного общества, где доброта, альтруизм, самоотверженность оборачиваются против их носителя, именно в таких общественных условиях злобность, эгоизм, расчетливая жестокость приобретают значение необходимых, даже полезных нравственных качеств личности. Конечно, эта диалектика относительно самостоятельна и имеет отдельное, своеобразно-личностное воплощение (иначе бы субъект не нес ответственности за моральный смысл своих мотивов и поступков и все можно было бы свалить на социальное окружение). И здесь, естественно, появляется проблема: не в этой ли относительной самостоятельности скрываются дополнительные, нравственно-психологические истоки зла? Если не в качествах субъекта, то не в самой ли процедуре морального выбора заложена неизбежность его появления и торжества?

В нравственных исканиях человека – в напряженных конфликтах, страстном биения чувств и мыслей, череде поступков, во взлетах и поражениях – объективно заложены возможности морального падения, даже (как крайность) перспектива антигуманная, противочеловеческая. Однако само существование этих возможностей, их содержание, их интенсивность и осуществимость определяются социальной средой. Типичные исторические ситуации, предопределяющие направленность морального выбора индивида, те нравственные проблемы, над которыми он бьется и которыми он радуется и страдает,-

все это обусловливает и нравственный смысл тех антигуманистических вероятностей, которые, казалось бы, изначально заложены в самых основах нравственного выбора. Лики антигуманизма многообразны и всегда конкретно-историчны, социально-классовы. Возьмем известный пример – образ Расколъникова из романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание». Разве в этом образе не показал великий русский художник борения гуманных и антигуманных начал в душе человека, альтернатив добра и зла, и исходов этой нравственной диалектики? И не только через образ самого Раскольникова, захотевшего «переступить» и решившегося на убийство, на «кровь по совести», но и через другие завершенные образы – законченного циника Свидригайлова и страдалицы Сонечки Мармеладовой? Разве не конкретно-социально, глубоко современно, созвучно эпохе было содержание этого нравственного борения, этой внутридушевной диалектики героев? Противоположность сил добра и зла, гуманности и антигуманизма, любви и ненависти, лишенная своего конкретного социально-исторического содержания, – это абстрактная противоположность. Вечность существования начал зла и ненависти в тайниках души человека – не более как абстракция, отвлекающаяся от значения зла, от характера нравственных противоречий человеческой жизни, разных по своему смыслу в разные эпохи, в неодинаковых общественных структурах. Признание «вечности» антигуманизма в нравственной жизни верно лишь, говоря словами Гегеля, как «абстрактная возможность» и то лишь постольку, поскольку никакие посюсторонние (общество) или потусторонние (иллюзорная идея бога) силы не могут полностью избавить человека от возможности ошибок, отступлений и даже падений – в моральном выборе, не могут снять с него личной ответственности. Однако нравственные искания людей, их выбор никогда не двигаются в рамках абстрактных вероятностей, а бьются в диапазоне реальных по содержанию возможностей. Так, взлеты и падения, перспективы и тупики, сам набор нравственных возможностей в поведении героев Ф. М. Достоевского – глубоко социален, на острие общественных вопросов своего времени (говоря понятиями социологии – это проблемы богатства и нищеты, отчуждения, преступности, проституции, ростовщичества, стяжательства и т. п.). Другое дело, что гений художника помог автору «Преступления и наказания» (но только именно через конкретное, реальное) переступить узкие границы своего времени, так показать внутреннюю диалектику нравственного сознания людей определенной эпохи, что она, как прожектор, позволяет последующим поколениям освещать самые потаенные уголки их собственной нравственной жизни. Эта нравственная жизнь движется уже в рамках иных по значению моральных проблем и альтернатив, предупреждая новые поколения всем нравственным опытом прошлого против возможных опасностей, скрывающихся в моральном вы-боре (зигзагов, отступлений, падений).

Это, в частности, опыт нравственно-психологической критики той самодовольной слепоты личности в отношении собственного душевного мира, которая нередко позволяет безбоязненно прорасти в нем семенам эгоизма, притворства, сладострастия. Ф. М. Достоевский был, как никто другой, беспощаден в этой критике, показывая возможные щели для зла в нравственно-психологической жизни даже натур добрых, неэгоистичных. Зло, проникая через защитное «силовое поле» даже доброй и отзывчивой души, способно перестроить (пусть на время) внутренний мир личности так, чтобы стать главным генератором ее усилий, ее активности. Это впечатляюще показано на примере Раскольникова. Сама по себе доброта, искренность, способность к состраданию еще не обороняет личность от пороков зла, ибо само добро требует опоры, ему нужна идейная прочность, нравственная убежденность. И там, где идейная убежденность поколеблена в пользу зла, там возможны и раскольниковы. Впрочем, своеобразную диалектику добра и зла Ф. М. Достоевский показывает не столько через характерные качества своих героев, а как бы в своеобразном психологическом поле их нравственных отношений с другими людьми. Здесь, во взаимодействии, они приобретают смысл, отличный от их обособленного выражения в отдельном характере. Раскольников искренне мучается от того, что он заставил Соню Мармеладову страдать за его преступление. «Зачем ему так необходимо заедать ее жизнь? О, подлость!»1

1 Достоевский Ф. М. Преступление и наказание, с. 440.

– спрашивает он себя, чувствуя, что может возненавидеть безропотную девушку за ее страдание. Или вот размышления его при разговоре с любимой сестрой Дуней, решившей выйти замуж за Лужина: «Гордячка! Сознаться не хочет, что хочется благоденствовать! О, низкие характеры! Они и любят, точно ненавидят»1.

1 Достоевский Ф. М. Преступление и наказание, с. 255.