Эдмунд Гуссерль - Кризис европейского человечества и философия

• Название: Кризис европейского человечества и философия
• Автор: Эдмунд Гуссерль
• Издательство: Харвест. АСТ
• Жанр: Философия
• Год: 2000
• ISBN: 985-13-0079-9. 5-17-001766-9

Гуссерль Эдмунд (1859–1938) — немецкий философ, основатель феноменологии как философского движения. Благодаря преподавательской деятельности и многочисленным работам оказал значительное влияние на философию в Германии и других странах.

Текст докладов «Кризис европейского человечества и философия», прочитанных Гуссерлем в Вене 7 и 10 мая 1935 года, на русском языке первоначально был опубликован в журнале «Вопросы философии» № 3 за 1986 год; затем перепечатывался в различных сборниках.

В этих докладах основатель феноменологии пытается проникнуть в телеологический смысл истории европейского человечества, его философии, науки и культуры, возвращаясь к исходным интенциям и путям их реализации в современности.

---

Какова же эта по сути своей изначальная установка, характеризующая исторически фундаментальный способ человеческого существования? Мы отвечаем: как это самоочевидно, будучи рожденными, люди живут в общностях семейных, родовых, национальных; последние, в свою очередь, расчленены грубее или детальнее — на особенные сообщества. Естественная жизнь характеризуется при этом как наивная именно благодаря своей вжитости в мир — в мир, который всегда определенным образом осознан как наличествующий универсальный горизонт, но не тематизирован. Тематизировано то, к чему человек обращен, на что он направлен. Жизнь бодрствующего — это всегда направленность на что-то, как на цель или средство, на важное или неважное, на интересное или безразличное, на приватное или общественное, на предписанное повседневностью или возбуждающее новое. Все это умещается в горизонте мира, нужен, однако, особенный мотив, чтобы все это, схваченное в такой вот жизни мира, в результате перемены установки стало само для себя темой, привлекло к себе устойчивый интерес.

Об этом стоит поговорить подробнее. Отдельные люди, переменившие установку, и дальше сохраняют как члены универсальной жизненной общности (своей нации) свои естественные интересы, каждый — свой индивидуальный; они не могут их просто утратить, т. е. перестать быть самими собой, тем, кем они являются от рождения. При любых обстоятельствах смена установки может быть лишь временной; привычной, значимой на протяжении всей последующей жизни она может стать лишь в форме безусловного волевого решения периодически однако на внутренне связанные между собой промежутки времени — возобновлять ту же самую установку; свойственный ей новый род интересов будет благодаря интенциональной преемственности, связывающей эти дискретные моменты, сохраняться как значимый и действенный и реализовываться в соответствующих продуктах культуры.

Подобное можно наблюдать и в профессиональных занятиях в изначально естественной жизни культуры, где имеется периодическая профессиональная временность, пронизывающая остальную жизнь с ее конкретной временностью (рабочие часы служащих etc.).

Возможны только два случая. С одной стороны, интересы новой установки могут служить естественным жизненным интересам, или, что, в сущности, то же самое, интересам естественной практики; тогда новая установка сама оказывается практической. Она может быть осмыслена как близкая практической установке политика, который, будучи функционером нации, ориентирован на всеобщее благо, следовательно, хочет служить всеобщей (а опосредованно и своей собственной) практике. Все это относится, конечно, к области естественной установки, которая существенно дифференцирована по отношению к различным типам членов общности; на деле для правящих она оказывается иной, чем для «граждан»; разумеется, тех и других надо понимать в самом общем смысле. Аналогия эта в любом случае позволяет понять, что универсальность практической установки, здесь направленной на целый мир, ни в коем случае не должна означать заинтересованности и включенности во все частности и единичные структуры внутри мира, что было бы, конечно, немыслимым.

Наряду с практической установкой высшего уровня существует еще одна существенная возможность изменения всеобщей естественной установки (с которой мы вскоре ознакомимся на примере религиозно-мифической установки), а именно: теоретическая установка; она названа так заранее, ибо в ней в ходе естественного развития вырастает философская теория, становящаяся, собственно, целью или полем интереса. Теоретическая установка, хотя тоже является профессиональной установкой, целиком и полностью непрактична. Она основывается, следовательно, на волевом Epoche[2] по отношению ко всей естественной, в том числе и высокого уровня, практике в рамках своей собственной профессиональной жизни.

Нужно отметить, что здесь не идет речь об окончательном «отгораживании» теоретической жизни от практической, т. е. о расчленении конкретной жизни теоретика на две не соединенные друг с другом самоутверждающиеся жизненные преемственности, что в социальном смысле означало бы возникновение двух духовно несоединимых культурных сфер. Тем более что возможна еще третья форма (наряду с фундированной естественной религиозно-мифической установкой, с одной стороны, и теоретической установкой — с другой), а именно: осуществляющийся на переходе от теоретической к практической установке синтез обоих интересов — такой синтез, где сформировавшаяся в замкнутом единстве и воздерживающаяся от всякой практики theoria (универсальная наука) призывается (и в теоретическом смысле сама определяет свое призвание) к новой службе человечеству, изначала живущему и продолжающему жить в конкретности своего существования. Это происходит в форме новой практики — универсальной критики всей жизни и всех жизненных целей, всех порожденных жизнью человечества культурных образований и систем культуры, тем самым критики самого человечества и руководящих им, отчетливо или неотчетливо выраженных ценностей; в ходе развития эта практика должна силой универсального научного разума привести человечество к нормам истины во всех ее формах, сделать его человечеством, вплоть до основания новым, способным на основе абсолютных теоретических воззрений к абсолютной ответственности перед самим собой. Однако этому синтезу теоретической универсальности и универсально ориентированной практики предшествует, по-видимому, другой синтез теории и практики, а именно использование частных результатов теории, результатов, отпавших от универсального теоретического разума в специализацию частных наук в практике естественной жизни. Здесь изначально естественная и теоретическая установка оказываются связанными в конечном.

Для углубленного понимания греческо-европейской науки (вообще говоря, философии) в ее принципиальном отличии от равноценных восточных философий необходимо теперь рассмотреть и объяснить как религиозно-мифическую ту универсальную практическую установку, которую вырабатывала каждая предшествующая европейской науке философия. Это известный факт — и необходимость его, по сути дела, ясна, — что религиозно-мифические мотивы и религиозно-мифическая практика были свойственны — до возникновения и воздействия греческой философии, а тем самым и научного мировоззрения каждому естественно живущему человечеству. Мифо-религиозная установка заключается в том, что мир тематизируется как целостность, а именно тематизируется практически; под миром понимается здесь, естественно, конкретно-традиционно данным человечеством (или нацией) представляемый мир, мир мифической апперцепции. К мифо-религиозной установке заранее относятся не только люди и животные и прочие дочеловеческие и доживотные существа, но и сверхчеловеческие. Взгляд, охватывающий их как единство, практичен, но не в том смысле, что человек, для которого в его естественном проживании актуальны и важны лишь особенные реальности, вдруг осознал бы, что для него все одновременно стало равно практически релевантным. Однако, поскольку весь мир считается управляемым мифическими силами, и от способа их действия зависит, прямо или опосредованно, судьба человека, универсально-мифическое видение мира оказывается, пожалуй, побужденным практикой, а затем и само практически заинтересованным. К этой религиозно-мифической установке понуждаются, разумеется, представители жречества, сохраняющего единство религиозно-мифических интересов и их традиции. В нем возникает и распространяется глубоко запечатленное в языке «знание» о мифических силах (в самом прямом смысле лично прочувствованных). Оно как бы само собой принимает форму мистической спекуляции, которая, выступая как наивно убедительная интерпретация, перестраивает сам миф. При этом, разумеется, не упускается из виду и остальной, управляемый мифическими силами мир, и все относящиеся к нему человеческие и дочеловеческие существа (которые, впрочем, не тверды в своем самосущностном бытии и открыты воздействию мифических моментов), как они сами управляют событиями этого мира, как включают сами себя в единый порядок высшей власти, как сами, в единичных функциях и функционерах, творчески, деятельно ловят предназначенную ими самим себе судьбу. Все это спекулятивное знание ставит себе целью служение человеку в его человеческих целях, чтобы возможно счастливее построил он свою мирскую жизнь, чтобы мог оборониться от болезни, всякого рода судьбы, нужды и смерти. Понятно, что в этом мифо-практическом созерцании и познании мира могут иногда выступать представления о фактическом мире, каким он выглядит для научного опытного знания, и эти представления могут в дальнейшем быть использованы наукой. Однако в своей собственной смысловой связи они суть и остаются мифо-практическими, и это искажение, извращение смысла, когда человек, воспитанный в духе созданного в Греции и развитого в новое время научного образа мышления, начинает говорить об индийской и китайской философии и науке (астрономия, математика), а следовательно, по-европейски интерпретирует Индию, Вавилон, Китай.