А Шохов - Структура ментального мира классической Греции

• Название: Структура ментального мира классической Греции
• Автор: А Шохов
• Жанр: Философия

---

[41, с. 107]

И.М.Тронский описывает здесь типичную обрядовую игру, регулярно воспроизводящуюся в одних и тех же формах во время общинных праздников. Эта игра в своеобразном, цикличном мифическом времени воспроизводит нечто всем известное, но наполненное бытийственным смыслом и необходимо важное для социума. Эта традиционность, эта замкнутость мифического времени и создает феномен традиционной культуры, который, таким образом, возникает там и тогда, где и когда совмещаются следующие условия:

1) технология предметной деятельности достаточно хороша, чтобы удовлетворять потребности всех в материальных благах;

2) человек доволен тем, как существующая концепция игры оформляет его статус, во всяком случае, каждый чувствует, что может, не изменяя мифа, занять удовлетворяющее его положение в обществе;

3) человек доволен тем, как миф объясняет мир, в этом случае сам миф исключает возможность переинтерпретации: мифическое время течет по кругу и не изменяет своего течения.

В описании И.М.Тронского все выглядит весьма нелепым и вызывающим брезгливое отвращение. Чувствуется высокомерное ханжество цивилизации, делающей вид, что у нее нет потребности в дионисийском безумии. Мы, однако, знаем, что

«участие в мистериях… было событием жизни, перерождавшим человека.»

[23, с. 318]

Игра, разворачивающаяся во время мистерий, была игрой без всякой предметной подкладки, а потому являлась своеобразной вершиной в ментальном мире человечества. Потому что была средоточием того, что делало человека человеком, и, одновременно, через отрыв (отрицание отрицания) от предметной деятельности, открывала человеку миры, царящие над повседневностью — пространства, населенные богами, — и побуждала его войти в эти миры. По сути, во время этих празднеств и происходило согласование колебаний пассионарного поля разных индивидов, соединение их в единую общность.

У Геродота это описание выглядит более живым и естественным:

«В остальном египтяне справляют праздник в честь Диониса почти совершенно так же, как и в Элладе (за исключением хоров). Только вместо фаллосов они придумали носить другой символ — куклы-статуэтки в локоть величиной, приводимые в движение с помощью шнурков. Эти куклы, с опускающимся и поднимающимся членом, женщины носят по селениям, причем этот член почти такой же величины, как и все тело куклы. Впереди шествует флейтист, а за ним следуют женщины, воспевая Диониса. А почему член куклы так велик, и отчего это единственно подвижная часть тела куклы, об этом существует священное сказание. По-моему же, этот праздник был небезызвестен Меламподу [который исцелил от Дионисического безумия дочерей Прета, тиринфского царя — А.Ш.], сыну Амифеона, а даже, напротив, хорошо знаком. Ведь именно Мелампод познакомил эллинов с именем Диониса, с его праздником и фаллическими шествиями.»

[3,II 48,49]

Культ Диониса предстает перед нами как безумное исступление страстей, как яростная радость бытия, переходящая в жажду уничтожения, как переизбыток жизни, выплескивающийся наружу в оргийном экстазе, затмевающий разум и заставляющий забыть о своем индивидуальном начале.

«Дионисийская женщина, главная носительница идеи культа, символизирующая душу природы, принимающую, лелеющую бога, одержимую, — есть „менада“, т. е. безумная, подверженная „мании“, — как сатиры, в свою очередь, по слову Еврипида, „безумные“». Андромаха, обезумевшая от отчаяния при догадке о гибели мужа, в тексте Гомера сравнивается с менадой (XXII,460):

«Так произнесши, из терема бросилась, будто менада
С сильно трепещущим сердцем…
Быстро на башню взошла и, сквозь сонм пролетевши народный,
Стала, со стен оглянулась кругом, и его увидала
Тело, влачимое в прахе…»

В глазах у нее помутилось, и она падает без чувств.

Таково одно из первых явлений менады в нашем каноне древних текстов. В этом явлении нет ни одной черты, характеризующей вакханку позднего искусства. Все человеческое исчезло в этом образе: перед нами только ужас исступления и «сильно бьющееся сердце».

В окрестностях ахейских патр чтился древний ковчег, заключавший деревянный истукан Диониса. По местному этнологическому храмовому мифу, записанному Павсанием (7,9), этот ковчег, одна из стародавних троянских святынь, был подброшен Кассандрою греческим героям, победителям Трои. Он достался по жребию в добычу Эврипилу, вождю фессалийских воинств. Эврипил открывает замкнутый ковчег и — при первом взгляде на лик Диониса — сходит с ума. В промежутки здравого разумения уплывает он от берегов Илиона и держит путь в Дельфы, чтобы вопросить Аполлона о средстве исцеления. Пифия обещает ему избавление от душевного недуга на берегах, где он встретит чужеземное жертвоприношение и поставит ковчег. Занесенный ветрами к побережью Ахайи, Эврипил выходит на берег и видит юношу и деву, ведомых на жертву к алтарю Артемиды. Он догадывается об исполнении пророчества, видя негреческое служение, — и жители страны, в свою очередь, узнают в нем обетованного им оракулом избавителя от повинности человеческих жертв: чужеземный царь, сказано было им, упразднит кровавое богопочитание, принеся им в ковчеге бога. Эврипил учреждает бескровный культ Диониса, исцеляется от безумия и делается по смерти местным героем… Известен миф о Миниадах, пренебрегших зовом неумолимого Бога, и оставшихся за своим тканьем дома в то время, когда община ушла в горы. Сам бог пытается склонить их к изменению решения, являясь в образе девушки. Однако, сестры неумолимы. Тогда Дионис пугает их, являясь в образе быка, льва, пантеры и проч. Наконец, Миниады обещают жертву Дионису и одна из них, выбранная по жребию, отдает в жертву своего ребенка, которого сестры разрывают на части в исступлении. Потом они несутся в горы и, блуждая, превращаются там в ночных птиц. В «Метаморфозах» Овидия этот миф излагается без упоминания человеческой жертвы, сестры же превращаются в ночных птиц. [p23, с. 320, 321] Этот миф послужил сюжетом для Эсхила («Шерстечесальщицы»), от которой до нас дошли только незначительные фрагменты, один из которых ярко рисует дионисийское безумие словами богини безумия Лиссы:

«…От пят до темени
Пронзает тело судорога острая,
Язык колючий, жало скорпионово…»

[13, с. 271]

Миф о Миниадах напоминает фразу З.Фрейда о навязчивых действиях, которую мы приводили выше. И Дионис начинает казаться не только богом радости, но и богом глубочайшей скорби, беды, безумия. Ф.Ницше писал о нем:

«…мальчиком он был разорван на куски титанами… это раздробление, представляющее дионисическое страдание по существу, подобно превращению в воздух, воду, землю и огонь… Из улыбки этого Диониса возникли олимпийские боги, из слез его — люди.»

[34, 1, с. 94]

Вспомним о Ликурге, разрубающем собственного сына Дрианта, думая, что рубит виноградные лозы.[13, с.268] Вспомним Пенфея, который осмелился бороться с пришедшим в Фивы Дионисом, но, завлеченный на вакхическое радение, оказался растерзан собственной матерью, не узнавшей сына. [13,с. 270]

В.Иванов пишет в «Эллинской религии страдающего бога» о «пассиях» Диониса, переводя греческое слово pathe как «страсти». Интересно совпадение термина с гумилевским: оно не только звуковое, но и сущностное. В «Дионисе и прадионисийстве» В.Иванов пишет: «Чтобы психологически понять религию страстей и ее расцвет в трагедии, необходимо почувствовать общий „патетический“ (по выражению Аристотеля) строй эллинской души, повышенная впечатлительность которой была источником болезненных реакций на воспринимаемое и меланхолической сосредоточенности как основного тона душевной жизни.»[22, с. 365] Здесь В.Иванов продолжает и развивает мысль Жирара, Буркхардта и Ницше о сосредоточенной сумрачности греческого духа, говорящего «нет!» жизни, несмотря на маску веселия и беззаботной легкости покров, наброшенный над бездной (Тютчев).[34] У Феогнида:

«Лучшая доля для смертных — на свет никогда не родиться
И никогда не видать яркого солнца лучей.
Если ж родился, войти поскорее в ворота Аида
И глубоко под землей в темной могиле лежать…»

[1, с.102]

Дионисовой религии свойственен в целом этот мрачный и возвышенный пафос. «Обилие, — как сила и переполнение, как пафос — это Дионис. Но замечательно, что бог животворящих восторгов никогда не является богом обилия как покоя и достигнутой цели. Бог избытка как качества (не количества), он бог бесчисленных, вечно разверзающихся в несказанной полноте и силе и через миг исчезающих, для новой смены возможностей. Дионисийское расторжение граней личности находит в размножении (как восстановлении и конечном утверждении индивидуации) — свой противоположный полюс. Поэтому Дионисовой стихии более родственно уничтожение и истребление из чрезмерного изобилия, нежели размножение. Эта психологическая особенность культа посредствует между аспектами жизни и смерти в божестве Диониса. Исступление, как сопровождающий признак плодовитости, — явление Дионисовой силы; атрибуты же плодовитости, усвоенные Дионису, были изначально только символами, указывавшими на сродный плодовитости феномен исступления.»[23,319]