Вильгельм Вундт - Проблемы психологии народов

• Название: Проблемы психологии народов
• Автор: Вильгельм Вундт
• Издательство: Питер
• Жанр: Психология
• Год: 2001
• ISBN: 5-318-00069-X

Вильгельм Вундт (1832 - 1920) - немецкий философ и психолог, один из основателей экспериментальной психологии. В 1879 г. он организовал при Лейпцигском университете первую в мире лабораторию экспериментальной психологии, ставшую важнейшим международным научным центром и единственной в своем роде школой экспериментальной психологии для исследователей из многих стран Европы и Америки. Однако главным делом своей жизни Вундт считал создание так называемой `Volkerpsychologie` - `психологии народов`, описательной и исторической психологии высших психических процессов, методом которой является анализ проявлений человеческого духа в формах культуры (в языке, религии, обычаях, мифах). Написанная им десятитомная `Психология народов` (1900-1920) оказала огромное влияние на мировую науку. Предлагаемая книга, впервые изданная в 1911 году, задумывалась автором как введение в изучение этого труда.

---

Хотя прагматический волюнтаризм и переходит при этом в утилитаризм, однако последний опять-таки носит другой характер, чем утилитаризм английской моральной философии. Для последнего целью человеческих стремлений является прежде всего собственное благополучие, затем благополучие ближних или, так как идеал остается при этом еще слишком неопределенным и общим, по формуле Бентама — возможно большее счастье возможно большего числа людей. Счастье же или польза охватывает, в свою очередь, все человеческие потребности вместе с возможными средствами их удовлетворения, а так как для наших собственных стремлений, поскольку они распространяются на других людей, доступны лишь внешние средства удовлетворения потребностей, то богатство и является для Бентама мерой счастья. Напротив, в прагматизме принцип утилитаризма бесспорно приобретает более внутренний характер. Ближе всего прагматизм соприкасается в этом пункте с тем фазисом развития английского утилитаризма, который представлен Джоном Стюартом Миллем. Сознавая это родство мыслей, Уильям Джемс посвятил даже свои популярные лекции о прагматизме памяти Милля; равным образом и в другом отношении, прежде всего в своих мыслях о религии, Джемс мог бы справедливо назвать Милля "вождем прагматического образа мыслей". Тем не менее и Милль полагал счастье, согласно учению утилитаризма, как с духовной, так и с материальной стороны всецело еще в объективных благах жизни, признаваемых ценными благодаря традиции и общему согласию. Но это как раз совершенно противоречит волюнтаристическому принципу прагматизма, который делает субъективное удовлетворение единственным масштабом ценностей и не полагает индивидуальной свободе никаких границ в выборе средств к этому удовлетворению. Чем более благодаря этому призыву к свободной воле ослабляется связь с благами, ценимыми по традиции и обычаю, и утилитарное понятие счастья приобретает, таким образом, более внутренний характер, тем более вынужденный компромисс Милля между материалистическим учением Бентама о благе и собственной склонностью преимущественно к духовным благам превращается в противоположное учение. Для прагматической философии благом для каждого человека будет то, что он предпочтет по свободному выбору. И если, с одной стороны, "option"[ 38 ] прагматической философии, по-видимому, близко подходит к границе эгоистической утилитарной морали софистики, зато, с другой, — благодаря энергичному, почти Кантово учение о свободе напоминающему подчеркиванию свободной воли в решении в сторону добра — она всего далее отстоит от традиционных, между эгоизмом и альтруизмом колеблющихся форм утилитарной морали. Свободный выбор, который должен искать свои мотивы лишь в глубине собственной души, по-видимому, действительно, недалеко отстоит от того возвышения доброй воли на степень безусловно высшего блага, которое возвещает Кант в предисловии "Основоположения к метафизике нравов".

Но абсолютно свободная воля не всегда, конечно, бывает в то же время и абсолютно доброю волей. Без морального императива совести воля была бы, в конце концов, предоставлена колеблющимся мотивам, если бы в качестве его замещения не пришел на помощь старый одновременно и гедонистический и интеллектуалистический Сократовский мотив длительного удовлетворения, заставляющий прагматизм вновь отклониться на пути утилитаризма, который в прагматической философии, однако, — и это остается её неоспоримой заслугою — если не принципиально (что невозможно в виду её абсолютного волюнтаризма), то, по крайней мере, потенциально освобождается от связи с материалистическим учением о счастье. Однако в прагматический образ мышления тотчас же вторгается другое духовное течение, источником которого служит тот же абсолютный волюнтаризм. Течение это — скептицизм, возникший в той особой форме, в которой принимает его прагматизм, в современной математике и естествознании и уже в этих дисциплинах обнаруживший свое сродство с прагматическим учением о свободном выборе. Подобно тому как моральный прагматизм заимствует из Кантовой этики абсолютный индетерминизм, но не допускает абсолютного нравственного закона, точно так же и естественнонаучный скепсис по существу удерживает прежние аксиомы геометрии и математики, но превращает их из объективных норм, каковыми они были в натурфилософии Ньютона, в эвристические гипотезы; эти гипотезы сами по себе допускают замену себя любыми другими гипотезами, однако сохраняют свое значение до тех пор, пока наиболее простым путем ведут к практически применимым результатам. Два мотива — полного произвола в допущении ради каких-либо целей гипотез и соединенной с интеллектуальным удовлетворением практической пригодностью — роднят эмпирический скептицизм, как он в несколько уклоняющихся друг от друга формах представлен Эрнстом Махом и Анри Пуанкарэ, с прагматизмом. Направления эти отличаются друг от друга разве лишь тем, что естественнонаучный скептицизм, устанавливая понятия истины, подчеркивает более интеллектуальный мотив, прагматизм же — практическую пригодность. Истинно всякое предположение, с которым мы лучше оперируем и легче можем оправдать его, чем всякое другое. Исходя из этой практической точки зрения, не страшатся даже двойной истины и не отступают пред нею. Если для науки постулатом будет детерминизм, а для морали — индетерминизм, то, говорит Шиллер, мы преспокойно и должны быть как естествоиспытатели, детерминистами, а как моралисты, индетерминистами и полагаться на то, что противоречие это как-либо разрешится впоследствии, хотя мы заранее и не можем предвидеть, каким образом это может произойти.[ 39 ] В этом усиленном подчеркивании практической пригодности ясно сказывается утилитарная примесь к прагматическому скептицизму. Однако этим не исчерпаны еще все ингредиенты прагматического образа мышления. Прагматик отрицает абсолютное во всех его формах, следовательно, отвергает он и абсолютный скепсис, оставляющий дух наш неудовлетворенным; не менее отвергает он и догматический утилитаризм, который стремится пересоздать мир, исходя из своего построенного на основании быть может преходящих культурных условий понятия о всеобщем благополучии. Против такой и вообще против всякой теоретической односторонности прагматическую философию предостерегает на её практическую сторону направленный волюнтаризм. Она предоставляет человеку выбрать веру там, где ему отказано в знании, она дает ему упование на лучшее будущее, когда блага настоящего, у которых утилитарист заимствует свой критерий ценности, оставляют неудовлетворенными индивидуальную потребность в счастье. Таким образом, прагматизм переходит в неограниченный индивидуализм: каждый человек — творец своих собственных идеалов, никто не имеет права ограничивать его в этом свободном выборе; а так как выбор идеалов естественным образом распространяется прежде всего на области веры и надежды, не имеющие иных границ, кроме тех, которые воля поставляет сама себе, то эта свобода воли проявляется преимущественно в религиозных верованиях. Воля, направленная на познание, связана с принудительной силой фактов, моральная воля — с совместной жизнью с другими людьми, воля же к вере связана лишь с самой волей, с запросами собственного духа. Здесь царит она совершенно неограниченно. Пусть моя вера кажется другому нелепой, но, пока она удовлетворяет меня самого, она дает мне то, что я от неё требую: вера успокаивает дух, утешает в горе и избавляет от зла. Таким образом, безграничная свобода верить приводит, в конце концов, к мистике, в которой также проявляются соединенные индивидуализм и скептицизм, как находящиеся в тесном сродстве с этой мистикой. И христианский анахорет, и ищущий искупления грехов индус стремятся к уединению, чтобы жить лишь с самими собой, а скептик Пиррон, от сомнения которого не ускользнуло ничто, был верховным жрецом Аполлона. Однако, мистика современных философов не может обойтись вполне без науки. Поэтому она выстраивает из всех элементов, черпаемых из окружающей культуры и из собственной потребности, своеобразную религиозную метафизику.

2. Прагматическая философия религии.

Нельзя понять прагматизм, если не обратить внимания прежде всего на его философию религии. В своем наукоучении и морали прагматизм остается связанным с внешними влияниями. Благодаря этому в наукоучении — скептицизм, а в моральной философии — утилитаризм слишком преобладают для того, чтобы прагматизм мог вполне развить присущие ему волюнтаризм и индивидуализм и развивающийся из них мистицизм. Это становится возможным лишь в философии религии, являющейся поэтому вообще наиболее оригинальной частью этой философии; да и вообще прагматизм возник, главным образом, из религиозных мотивов. Важнейшим изложением прагматической философии религии считается обыкновенно труд Джемса "Varieties of Religious Experience" 1902 г..[ 40 ] Однако это мнение справедливо лишь при условии известных ограничений. Во-первых, нельзя игнорировать остальную прагматическую литературу по религиозному вопросу, в особенности, относящиеся сюда другие сочинения самого Джемса; во-вторых, не нужно забывать об особенном способе изложения Джемса в указанном сочинении. "Многообразие религиозного опыта" состоит именно, главным образом, из примеров. Но примеры эти получают правильное освещение лишь в заключительной главе, в которой Джемс в сжатой форме резюмирует свои религиозно-философские убеждения. Поэтому никак нельзя с одобрением отнестись к тому, что немецкий переводчик "Многообразия религиозного опыта" выпустил как раз эту заключительную главу, а замечание его, что глава эта выпущена, во-первых, потому что она не согласуется с его личными убеждениями, и, во-вторых, потому что она не стоит ни в какой связи с остальным содержанием книги, не выдерживает критики; так как в первой части дает неудовлетворительную мотивировку, во второй же — фактически неверно.[ 41 ] Издатель, желающий сделать доступным для публики известного автора, не должен пускать из его труда ту часть, в которой, по мнению самого автора, находится центр тяжести. А что так именно и обстоит дело с произведением Джемса, что он собрал все эти документы, свидетельствующие о религиозном обращении, экстазе и т. д. с единственной целью обосновать на них свою изложенную в послесловии к "Многообразию" метафизику религии, — в этом не может быть ни малейшего сомнения. Поэтому не выдерживает критики и вышеприведенное мнение переводчика "Многообразия" о том, что заключительное рассуждение не находится ни в какой связи с предшествующим изложением. Скорее именно из послесловия читатель узнает ту цель, ради которой Джемс собирал свои примеры.