Сергей Аверинцев - Статьи не вошедщии в собрание сочинений вып 1 (А-О)

• Название: Статьи не вошедщии в собрание сочинений вып 1 (А-О)
• Автор: Сергей Аверинцев
• Жанр: Культурология

В сборник включены статьи 

Автороство и авторитет

Античный риторический идеал и культура Возрождения

Бахтин и русское отношение к смеху

Бахтин, смех, христианская культура

Богословие в контексте культуры

Было дело в доме Симона

Верность здравомыслию

Вещунья, свидетельница, плакальщица

Гёте и Пушкин

Горизонт семьи

Два рождения европейского рационализма

Два рождения европейского рационализма и простейшие реальности литературы

ДОЛИТЕРАТУРНЫЕ ФОРМЫ СЛОВЕСНОГО ИСКУССТВА

Золото в системе символов ранневизантийской культуры

Имеющий ухо да слышит

Историческая подвижность категории жанра

К истолкованию символики мифа о Эдипе

Как все ценное, вера — опасна

Категории поэтики в смене литературных эпох

Между средневековой философией и современной реальностью

Метафизическая поэзия как поэзия изумления

Милосердие

Мир как школа

Миссионер для племени интеллигентов

Моя ностальгия

Мы призваны в общение

На вершине горы - крест

Неоплатонизм перед лицом платоновой критики мифопоэтического мышления

Несколько слов по поводу статьи Ю. Каграманова

Несколько соображений о настоящем и будущем христианства в Европе

О духе времени и чувстве юмора

О Симоне Вейль

Образ античности в западноевропейской культуре XX в

---

14 Cр.: K. M a u t z, Die Farbensprache der expressionistischen Lyrik. — In: Deutsche Vierteljahrsschrift fьr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 31 (1957), S. 198—240.

15 Например, у Брюсова: “Томно/спали/грезы;//Дали/Темны/Бы-ли...” — и так до самого конца шести строф одни двусложные слова с ударением на первом слоге.

16 С однократной заменой тавтологической рифмы на омонимическую — впрочем, однокорневую (Leben—leben), то есть дающую случай промежуточный между тавтологией и омонимией, а в психологии читателя почти неотличимую от тавтологии и резко контрастирующую с омонимическим “каламбуром”, для траклевской поэтики резко нежелательным. Если повтор внушает чувство неподвижности, каламбур дает усиленный эффект резкого движения.

17 О немецком верлибре второй половины XVIII века и его свойствах в противоположность верлибру англоязычному см.: М. Л. Г а с- п а р о в, Очерк истории европейского стиха, М., 1989, с. 248—262 и специально с. 254—255.

18 Проблематичное исключение — заключительные три строки “Abendlдndisches Lied”, где в окружении красивости необычно для Тракля эйфорических образов возникает, как ответ на вопрос о смысле исторического пути, формула: “Ein Geschlecht” . Значение формулы, намеренно (?) энигматичное ввиду многозначности немецкого существительного Gеschlecht, означающего и “род”, и “пол”, давно служит предметом дискуссий; интерпретация, усматривающая в ней указание на запредельное единство по ту сторону конца в общности “рода” всех поколений европейцев и тем самым на утешительный возврат современников и свидетелей конца — к чистоте начала, подсказывается контекстом стихотворения в целом и лежит на поверхности; начавшиеся давно (ср.: E. B a y e r t a l, Georg Trakls Lyrik. Analytische Untersuchung, Mainz, 1926) и очень распространенные в наше время попытки понять слово “Geschlecht” как “пол”, а само это место как выражение утопии преодоления “раскола” двух полов и возврата к андрогинизму — согласно платоновскому “Пиру” и гностическим доктринам, первозданному состоянию человека, — могут, разумеется, основывать себя на андрогинизирующей переработке траклевского образа сестры, неоднократно предстающей как отрок, но при этом принуждены постулировать появление мотива (без подготовки!) внутри контекста стихотворения. Заметим, что в стихах Тракля слово “Geschlecht” весьма часто появляется в абсолютно недвусмысленном значении “род” (“O, wie alt ist unser Geschlecht...” (“О, как стар род наш...”); “...Die purpurnen Mantel, Klage eines gro b en Geschlechts/Das fromm nun hingeht im einsamen Enkel...” (“...пурпурный плащ, жалоба великого рода,/что набожно отходит в одиноком внуке...”) и т. п.); сопоставление с практикой традиционного поэтического языка, которой Тракль сохранял верность более устойчивую, чем это может показаться возможным из сегодняшнего дня, также делает современные домыслы о значении этого слова в указанном месте маловероятными. Но идет ли речь о преодолении расстояния между поколениями или разделения между полами — это очевидным образом происходит никак не по парадигме универсальной коммуникативности, вселенской “разговорчивости”, значимой для певца американской демократии и для его европейских последователей.

19 Ср.: Th. F i e d l e r, Hцlderlin and Trakl’s poetry of 1914. — In: Friedrich Hцlderlin: An Early Modern. Ed. by E. E. George, Ann Arbor, 1972, p. 87—105.

20 Именно этот выбор — разумеется, в пользу психоанализа — совершенно всерьез обсуждается в многократно переизданной ровольтовской биографии поэта: O. B a s i l, Georg Trakl in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, S. 13.

21 Борис П а с т е р н а к, Воздушные пути. Проза разных лет, М., 1982, с. 382.

22 Цит. по: O. B a s i l, Georg Trakl in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, S. 164—165.

Горизонт семьи

Источник: «Новый Мир» 2000, №2

О некоторых константах традиционного русского сознания

П pежде всего — несколько слов к пониманию заглавия. Под “традиционным” русским сознанием я понимаю те составляющие этого сознания, которые достаточно отчетливо присутствуют в представимых для нас аспектах последних допетровских столетий и в жизни наиболее консервативных кругов дореволюционного времени. Его константы будут рассматриваться sub specie бытия семьи.

Должен сказать, что я — решительный противник всех попыток, все равно, русофильских или русофобских, красить всю историю России в один цвет, скажем, редуцировать все русское к какой-нибудь русской сказке, предпочтительно об Иванушке-дурачке. В мои молодые годы я читал Карла-Густава Юнга и даже написал о нем статью, специально обруганную в одной советской газете блюстителем идеологии; так вот, с тех пор я запомнил, что всякий, кто — со ссылками на Юнга или без таких ссылок — желает исходить из концепции коллективного бессознательного и архетипов такового, обязан иметь в виду юнговские предупреждения насчет амбивалентности всякого архетипа, оборачивающегося в конкретных реализациях своими противоположными сторонами. Архетипическое само по себе — не содержательная характеристика явлений, а только их отвлеченно-формальное структурирование. У нас в России, в стране, где особая роль по части нигилизма и атеизма исторически принадлежала сыновьям священников,поповичам, удерживавшим наряду с длинными волосами и бородой некоторые другие парадигматические черты поведения и “дискурса”, характерного для сословия их предков, — ограниченность архетипических идентификаций особенно очевидна. Эти идентификации, сами по себе необходимые, не дают никаких оснований для идентификаций самих явлений по формуле “это и есть то, а = b”; нет, феномен Чернышевского не “равен” явлению православия его отца, незаурядного саратовского проповедника о. Гавриила Чернышевского, не вывод б им из него; а более сложный феномен Владимира Соловьева, отнюдь не только в своем весьма “семиотичном” длинноволосом и длиннобородом облике парадоксально соединившего черты православной и интеллигентской парадигмы, в свою очередь не может быть выводим ни из одного, ни из другого. Завышенная оценка значения констант, столь характерная и для интерпретаторов русской истории типа Пайпса, и порой для их патриотических российских оппонентов, есть гносеологическая ошибка. Русская жизнь, как всякая иная, подвержена глубинным изменениям, вносящим скрытое несходство даже в то, что внешне сходно. А потому, приступая к рассмотрению констант русского сознания, я не хотел бы внушать ни себе самому, ни другим преувеличенного представления об их роли.

Некоторые важные составляющие культуры западного Средневековья в русской культуре допетровских времен полностью или почти полностью отсутствовали. К ним относится, в частности, традиция куртуазной любви, так называемая Hohe Minne, обусловившая также определенные черты западной религиозности, которые были воспеты нашим Пушкиным в балладе проБедного Рыцаря, но остались еще более чужды набожности русского народа, чем кодекс рыцарства — его быту. Для русского народа Богородица не может быть предметом даже самой одухотворенной и аскетически очищенной влюбленности, она — Матерь, и только Матерь (характерно, что Ее наиболее нормальное обозначение в русском узусе — не “Дева Мария”, но именно “Богородица”). Русское присловье утверждает, что у каждого из нас — три матери, и первая из них — Богородица, вторая — мать сыра земля, третья —та, что муки приняла. Но не только человеческое материнство — даже и мaтepинcтвo животных, столь привычное и столь жизненно важное для крестьянского народа, причастно с точки зрения русского фольклора пренепорочному материнству Богородицы. Русский духовный стих утверждает: “Аще Пресвятая Богородица / Помощи своей не подаст, / Не может ничто на земле в живе родиться, / И ни скот, и ни птица, / Ни человеком бысть”.

Наши впечатления о присутствии этого материнского начала в истории русской святости определяются обстоятельствами, которых нельзя не назвать весьма контрастными. С одной стороны, среди канонизированных святых Русской Церкви женщин поразительно мало; с другой стороны, как раз материнская и милосердная женская святость в миру являлась темой очень ярких и необычных текстов житийной литературы, занимающих весьма почетные места в истории древнерусской словесности. Это прежде всего принадлежащее XVI веку житие свв. Петра и Февронии, обильное фольклорными мотивами полусказочного характера. Князь Петр, представленный как драконоубийца, женится на деве Февронии, простой крестьянке, сумевшей не только исцелить его от тяжкого недуга, причиненного ядовитой драконьей кровью, но и преодолеть своей чистотой, но также умом и властной силой воли, сословные препятствия к их браку; oба они кончают свой век в монашеском чине, однако ее роль воплощенного идеала любви оказывается в некотором смысле важнее иноческой парадигмы. В конце мы читаем: “...Егда же приспе благочестное их преставление, умолиша Бога, да во един час будет преставление их. И совет сотворише, да будут положены оба во едину могилу”. Те, кто предают их погребению, считают, что монаха и монахиню нельзя погребать вместе; но чудо, повторяющееся три раза, заставляет исполнить собственную волю покойных. Св. Феврония — это образ женственной любви, которая благодатна и потому выше закона.