Сергей Аверинцев - Статьи не вошедщие в собрание сочинений вып 2 (О-Я)

• Название: Статьи не вошедщие в собрание сочинений вып 2 (О-Я)
• Автор: Сергей Аверинцев
• Жанр: Культурология

В сборник включены статьи 

Обращение к Богу советской интеллигенции в 60-70-е годы

 Опыт петербургской интеллигенции в советские годы — по личным впечатлениям

 Попытка говорить спокойно о тревожащем

 Послесловие к энциклопедическому словарю

 Похвальное слово филологии

 Поэзия Хильдегарды Бингенской (1098-1179)

 Поэтика ранневизантийской литературы

 Премудрость в Ветхом Завете

 Путь Германа Гессе

 Ритм как теодицея

 Риторика и истоки европейской культурной традиции

 Риторика как подход к обобщению действительности

 РОСКОШЬ УЗОРА И ГЛУБИНЫ СЕРДЦА ПОЭЗИЯ ГРИГОРА НАРЕКАЦИ

 Символика раннего средневековья

 Сквозь разломы оконченной жизни

 Смысл вероучения и формы культуры

 Солидарность поколений как фактор гражданской свободы

 Судьба и весть Осипа Мандельштама

 Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от Античности к Средневековью

 Так почему же все-таки Мандельштам

 Тоталитаризм ложный ответ на реальные вопросы

 Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России

 Цветики милые братца Франциска

 Честертон, или Неожиданность здравомыслия

 Эволюция философской мысли

---

При всяком монархическом режиме «социальное пространство» в той или иной степени наполнено разного рода знаками, означающими присутствие персоны монарха, будь то живописные изображения монарха (28), монеты с его отчеканенным ликом и его именем (29), штандарты, монограммы и т. п. Но дело в том, что сама эта «персона» мыслится как знак - знак имперсонального. Она репрезентативна, ее присутствие есть представительство. Как и другие личности, и даже в еще большей степени, личность государя должна быть схематизирована безличной «схимой».

Если это можно сказать о любой монархии, то в особенной мере - о христианской теократии Юстиниана I или Оттона III (как позднее - о христианской теократии Филиппа II). Монарх, в котором видят попросту властного человека (каков греческий полисный «тиранн»), или «попросту» земного бога (каков Александр Великий), может позволить себе вести себя более или менее непринужденно. В обоих случаях предполагается, что между его бытием и его значением нет противоречия. Совсем иное дело - теократическая идея средневекового христианства. С точки зрения этой идеи, монарх сам по себе есть только человек (недаром же христианские мученики проливали кровь за отказ поклониться божественному цезарю) (30); но, с другой стороны, власть над людьми не может принадлежать человеку и принадлежит только богу (и богочеловеку Христу как единственно правомочному «царю» верующих - продолжение ветхозаветной темы «царя Яхве»). При таких условиях небожественный монарх может «участвовать» (31) в божественной власти как ее живая икона и эмблема (32), так что все его бытие становится церемониалом: это формальная экзистенция в самом строгом смысле слова (33).

Аммиан Марцеллин описывает ритуализированное поведение императора Констанция (337-361) то в образах трагической сцены, так что Констанций оказывается актером, представляющим самого себя («котурн императорского авторитета» (34)), то в образах искусства скульптуры, так что Констанций оказывается своим собственным скульптурным портретом («словно изваяние человека» - «tamquam figmentum hominis» (35)). Как подобает знаку, изваянию, иконе, Констанций тщательно освобождает и очищает свое явление людям от всех случайностей телесно-естественного. «Словно изваяние человека, он не вздрагивал, когда от колеса исходил толчок, не сплевывал слюну, не почесывал нос, не сморкался, и никто не видел, чтобы он пошевелил хоть одной рукой» (36). «Никто никогда не видел, чтобы он на людях высморкался, или сплюнул, или пошевелил мышцами лица» (37). Так и должен вести себя государь, которому внушено, что по своей личности (в реальном плане) он всего лишь грешный человек, но по своему сану (в семиотическом плане) репрезентирует трансцендентное «величество» (maiestas) бога. .«Автократор» - образ чего-то иного, а именно «Пантократора». «Священный» дворец - образ чего-то иного, а именно неба («иное» небо (38)).

Одетые в белое придворные евнухи - опять-таки образ чего-то иного: одетых в ризы света (и тоже не имеющих пола) «ангелов служения» (39). Это уже не древняя концепция непосредственной божественности монарха - это средневековая концепция соотнесенности персоны монарха со сферой божественного на правах живого знака или живого образа (40). Как поясняли компетентные византийские теоретики образа, «образ есть подобие, знаменующее собой первообраз, но при этом разнствующее с первообразом; ибо не во всем образ подобится первообразу» (41).

Бытие образа и его значение принципиально разведены. Только один вполне уникальный «образ» божественного «первообраза» ( - «архетипа») мыслится абсолютно «истинным», то есть по своей природе тождественным собственному значению и постольку не включающим в себя никакой тени «ино-сказания»: «живой и по естеству своему верный образ незримого бога - это сын бога» (42). Соответственно единственный абсолютно «истинный» образ небесного царства бога - эсхатологическое царство Христа на земле. Лишь Христос - безусловно легитимный властелин, и не только небесный, но и земной властелин: «дана мне всякая власть ( - «полномочия») на небе и на земле» (43). Всякая иная власть рядом с этой безусловностью условна, как условен знак. Император может властвовать лишь как «временно исполняющий обязанности» Христа, его заместитель и наместник, вице-Христос (44). (Вспомним, что титул верховного главы мусульман - халиф - имеет то же самое значение заместитель, наместник: тот, кто замещает отсутствующего среди людей Мухаммеда). По праздничным дням византийский василевс имел право восседать только на левом, пурпурном сиденье трона, между тем как более почетное правое и золотое сиденье было многозначительно оставлено пустым - для Христа. Это очень важно: священный трон императора мыслился священным, собственно говоря, как знак принципиально пустого «престола уготованного», на который в конце времен воссядет единственный правомочный владыка-Христос (ср. иконографию так называемой Етимасии (45)).

Взгляды раннего Средневековья на природу государства и власти парадоксальны и могут быть до конца поняты лишь в контексте парадокса христианской эсхатологии, раздваивающей мессианский финал истории на «первое» и «второе» пришествие Христа. Уже через первое пришествие человеческая история мыслится преодоленной («Я победил мир» (46)), снятой и разомкнутой на «эсхатон», принципиально вступившей в «последние времена» (47) - однако лишь «невидимо», вне всякой наглядной очевидности; в эмпирии она продолжает длиться, хотя под сигнатурой конца и в ожидании конца (48). «», praeterit figura huius mundi, «преходит образ мира сего» (49) - именно преходящий, выведенный из тождества себе мир людей осознается как «схима» и «схема», как иносказательная «фигура», как «образ», отличный от первообраза - как аллегория. Промежуток внутренне противоречивого уже-но-еще-не (50) между тайным преодолением мира и явным концом мира, образовавшийся зазор между «невидимым» и «видимым» (51), между смыслом и фактом - вот идейная предпосылка для репрезентативно-символического представительства христианского автократора как государя «последних времен». Уже Тертуллиан, ненавидевший языческую Римскую империю, верил, что это последний устой человеческой истории, что конец Рима будет концом мира и освободит место для столкновения потусторонних сил. Тем охотнее усматривали в Римской империи заградительную стену против Антихриста и некое эсхатологическое «знамение», когда эта империя стала христианской. Оттон III (983-1002), полувизантиец на троне германских императоров «Римской» империи Запада, особенно серьезно считался с перспективой оказаться последним императором всех времен (в связи с концом первого тысячелетия христианской эры) - и потому в наибольшей степени ощущал себя christomimetes: «мимом», представителем, исполнителем роли Христа. Отсюда контрасты самопревозношения и самоуничижения: придворные художники окружали его церемониально-стилизованный, гиератический, доведенный почти до иероглифа образ атрибутами самого Христа (52) - и он же смиренным жестом слагал знаки власти у ног италийского аскета Нила, как актер, подчеркивающий различие между своей ролью и своей личностью.

Эстетика эмблемы - необходимое соединительное звено между философским умозрением и политической реальностью эпохи.

Идеология священной державы (то, что немцы называют Reichstheologie) и христианская идеология были сцеплены этим звеном в единую систему обязательного мировоззрения: а между тем дело шло о двух различных идеологиях с различным генезисом и различной сутью, вовсе не утерявших своего различия даже на византийском Востоке, не говоря уже о латинском Западе (53). Они не могли «притереться» друг к другу без серьезных и продолжительных «трений» (официозное арианство в IV в., официозное монофелитство в VII в., официозное иконоборчество в VIII-IX вв. как ряд последовательных попыток преодолеть идею церкви во имя идеи империи - и оппозиция Афанасия, Максима Исповедника, Феодора Студита как ряд последовательных попыток субординировать идею империи идее церкви (54)).

Император Запада вел спор с папой за право быть единственным наместником власти Христа - и в конце концов проиграл этот спор. Даже император Востока вел спор с иконой за право быть единственным образом присутствия Христа - и тоже проиграл спор. Тяжба шла о праве быть держателем символа. Но и примирение имперской идеи с христианской идеей, их сопряжение в единую систему «правоверия» могло происходить всякий раз только при медиации платонически окрашенного символизма.

Христианство как таковое было для империи лишь знаком (еще раз: «In hoc signo vinces»).

Империя как таковая тоже была для христианства лишь знаком (еще раз: «изображение и надпись» на евангельском динарии кесаря - и обреченная прейти «схема» и «фигура» мира сего).

Описание христианских тем в образах имперской государственности или имперских тем в образах христианской теологии - общее место литературы раннего Средневековья (а также всего, что «литературно» в искусстве раннего Средневековья). Но это явление оказалось возможно не в последнюю очередь потому, что над литературой раннего Средневековья господствует фундаментальный поэтический принцип пара-болы и пара-фразы (что связано с фундаментальным мировоззренческим принципом пара-докса (55), хотя в силу специфики эстетических форм сознания не может быть с ним отождествлено). Парабола - по буквальному значению возле-брошенное-слово: слово, не устремленное к своему предмету, но блуждающее и витающее возле него; не называющее вещь, а скорее загадывающее эту вещь (ср. утверждение новозаветного текста, что до окончания этого «эона» мы видим все только «через зерцало в загадке» - (56). Парафразис или метафразис - по буквальному значению пересказывание: ино-сказательное высказывание того-же-по-иному, «переложение» смысла из одних слов в другие (57).