Сергей Хоружий - Алексей Хомяков и его дело

• Название: Алексей Хомяков и его дело
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия

Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" (http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)

---

Что же до социальной философии, то связи концепции соборности с этой сферой выходят далеко за рамки Серебряного Века. В общей панораме истории хомяковского наследия мы наблюдаем два фокуса, проблемных узла, всегда привлекающие главное внимание и восходящие к двум разным истолкованиям соборности –

Узел 1: Соборность как начало бытия Церкви, экклезиологический принцип;

Узел 2: Соборность как начало общественного бытия, социальный принцип.

Сразу же надо подчеркнуть разную природу, разный статус этих истолкований: у самого Хомякова соборность со всею определенностью имеет первый смысл, но никак не второй, она выражает Третье свойство Церкви в Символе Веры. Конечно, он развивал и идеи социальной философии (и мы их разбирали в Гл. 1), но это было на раннем, славянофильском этапе, когда понятие соборности у него еще не возникло. В известной мере, обе области взаимоисключающи в его творчестве: на раннем этапе, у Хомякова есть социальная философия, но нет принципа соборности, на позднем – этот принцип в центре, но уже не развивается социальной философии. Иными словами, в творчестве самого Хомякова Узел 2 отсутствует (и соответственно, он отсутствует и в нашем разборе его учения). Но в сознании следующих поколений очень быстро произошло наложение пластов, контаминация представлений, относящихся к разным этапам пути, – и соборность в широких кругах начали понимать во втором смысле (тогда как первый был вытеснен в сознание лишь узких богословских кругов). Этот сдвиг понимания мы можем заметить уже у поздних славянофилов, а у философов Серебряного Века он является общераспространенным. Так начинается история принципа соборности в социальной философии, в которой можно указать следующие основные вехи: учения поздних славянофилов – теории мыслителей Религиозно-Философского возрождения (Вяч. Иванова, Флоренского, Карсавина, Франка) – построения евразийцев – идеологические спекуляции постсоветского периода.

Для всей этой линии в истории принципа соборности характерна размытость, отсутствие четких определений и границ (в отличие от экклезиологической линии, где связь с Символом Веры изначально доставляет прочную базу для понятия). Соборность видится здесь как некий идеализированный коллективизм, принцип социальной гармонии, основанной на нравственных началах взаимной любви, взаимного принятия и ответственности; иногда предполагается также и харизматический элемент. В своей размытости, одни из концепций «соборной общественности» могут сближаться с общинными утопиями или социалистическими доктринами, другие – с федоровским учением, третьи – с сектантской мистикой. В ранний период типичны были идеализации народного, национального бытия, в духе упоминавшегося романтического понятия Volksgeist (см. Гл. 1); в постсоветское время им подобны – хотя более жестки, огрублены – попытки слияния соборности с национализмом и православным фундаментализмом, редуцирующие понятие до принципа замкнутой этно-ритуальной группы, общины крови и культа. Истоки размытости лежат в том, что понятие соборности здесь, как правило, не отрефлектировано до конца: входящие в него элементы идеализации не выделены и не идентифицированы в своей философской природе, отчего остается неопределенным и его отношение к реальности, к принципам эмпирического социума.

Возможна только одна корректная постановка проблемы о приложении (приложимости) принципа соборности к социальному бытию. Отправляясь от единственного истинного определения соборности как экклезиологического принципа, следует поставить вопрос: имплицирует ли этот принцип какой-либо производный, коррелативный себе принцип устройства общества? иными словами, существует ли у принципа соборности проекция в область социального бытия? Из всех построений в сфере социальной философии, использующих понятие соборности, подобной постановке проблемы следует лишь теория Франка, представленная им в книге «Духовные основы общества» (1930). Она хорошо известна, и мы лишь напомним кратко, что, по Франку, структура социума имеет два горизонта или слоя, внутренний и внешний, которые именуются, соответственно, соборность и общественность, и реализуют два разных принципа организации. Эти два принципа характеризуются так: «Соборность совпадает с Церковью в самом глубоком и общем смысле этого понятия, а Общественность – с Миром в смысле сферы бытия, противостоящей Церкви»[76]. Этим подразумевается, что Соборность, как и учил Хомяков, есть конститутивный принцип Церкви как метаэмпирического, благодатного образа бытия, тогда как Общественность описывает внешние социальные связи в эмпирическом социуме. При этом, внутренний принцип играет определяющую роль: «В основе всякой Общественности лежит Соборность как Церковь... Соборность есть высший источник общественной связи... идеально направляющая сила общественной жизни»[77]. Тем самым, принцип Общественности, а равно и общий, совокупный принцип социального бытия, т.е. диада «Соборность – Общественность», производны от принципа Соборности или, иными словами, представляют собой проекцию метаэмпирического принципа Соборности в сферу эмпирического социального бытия.

Теория Франка дает конкретный пример, доказывающий существование принципа социального устройства, основанного на соборности. Но стоит заметить, что эта теория несет в себе определенные онтологические предпосылки: предполагая, что эмпирическая социальность («Общественность») имеет источник и основу в благодатной сверх-эмпирической соборности, она, тем самым, базируется на платонической онтологии и, ближайшим образом, на онтологической парадигме «Мира в Боге», характеризующей развитую Николаем Кузанским онтологию панентеизма. Меж тем, православное вероучение, а, стало быть, и экклезиология, и концепция соборности, не принимают этой онтологии, предполагающей эссенциальную, сущностную связь Божественного и эмпирического бытия, – и основываются на догматическом положении о связи этих бытийных горизонтов не по сущности, а лишь по энергии. Учет этого положения делает окончательный вывод прямо противоположным: никакого принципа социального устройства, производного от экклезиологического принципа соборности, не существует.

В свою очередь, этот вывод означает, что та проблематика в истории принципа соборности, которую мы свели в Узел 2, не имеет под собой действительных оснований; по удачному выражению о. Георгия Флоровского, ее породила «заблудившаяся жажда соборности». Но этим совсем не утверждается, что соборное и благодатное бытие Церкви не имеет никакого отношения к бытию общества. Энергийная связь не менее реальна, чем сущностная, но она носит характер гораздо более опытный и гораздо менее доступный дискурсивному выражению, не подчиняющийся законам, нормам, причинно-следственным отношениям. Поэтому социальное бытие не может быть описано посредством экклезиологического принципа соборности или какого-то его коррелата – но оно может устремляться и восходить к соборному бытию Церкви, и в своем восхождении благодатно ему причаствовать.

7.

Полноценное изучение и развитие учения о соборности фактически начинается лишь в богословии русской эмиграции. Первым шагом в этом направлении, вероятно, можно считать “Очерки учения о Церкви” (1925-29) о. Сергия Булгакова. Эти очерки во всех своих главных темах: власть и авторитет в Церкви, понятия собора и Вселенского собора, отношение к инославию, проблема догматической непогрешимости... – целиком следуют в русле Хомякова, в фарватере его идей; по сути, автор развертывает не столько собственные, сколько хомяковские позиции. Большей самостоятельностью отличается известная книга “Православие” (1932). Будучи также окрашена явным влиянием Хомякова, она решительно ставит принцип соборности в центр всего православного учения о Церкви: «Душа Православия есть соборность... [она] выражает собой самую силу и дух православной церковности»[78]. Здесь дан обстоятельный анализ понятия, выделяются многообразные функции начала соборности в жизни Церкви и развивается концепция “соборования” – постоянно происходящего в Церкви удостоверения и поддержания соборности. При этом, как в “Очерках”, так и в “Православии” освещение экклезиологических проблем еще не несет заметной печати собственной богословской системы о. Сергия, его софиологии. Напротив, в поздней “Невесте Агнца” (1945) учение о Церкви строится всецело в рамках этой системы и хотя общие принципы богословия соборности сохраняются, они подчинены софианским положениям, как и сама Церковь здесь есть “София в обоих аспектах, Божественная и тварная, в их взаимоотношении”. В целом, софиология о. Сергия, вместе со всею мыслью Серебряного Века, отделена отчетливой гранью от православного богословия, шедшего на смену и создававшегося молодым эмигрантским поколением (эту грань, ярко проявившуюся в парижском «Споре о Софии» 1935-36 гг., мы подробно рассматриваем в последнем из текстов этой книги). Но можно сказать, пожалуй, что в теме соборности богословие Булгакова не было в резком противоречии с дальнейшим развитием и даже, в известной мере, подготовило для него почву.