Сергей Хоружий - «Духовная практика» и «отверазние чувств» как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ

• Название: «Духовная практика» и «отверазние чувств» как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Культурология

Этот текст следует понимать по-марксистски – от конкретного к абстрактному. Непосредственная тема его вполне конкретна: перцептивные феномены в мистическом опыте и, ближайшим образом, феномен трансформации самих средств, модальностей восприятия, отмечаемый почти всеми мистическими традициями и по-русски издревле именуемый отверзанием чувств.

Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" (http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)

---

Встает вопрос: каким образом эта "низкая" линия может служить "высоким" целям, духовному восхождению, которое должно быть существом практики? Ответ, очевидно, состоит в том, что она эффективно служит созданию экстатического транса – развязывает в глубинных слоях психики некие спонтанные реакции и процессы, увлекающие к нему. Но этот ответ не закрывает вопроса, ибо имеется весьма принципиальное обстоятельство: заведомо не всякий экстатический транс может быть признан "духовным восхождением", обретением причастности к иному образу бытия. Всякая развитая традиция, трактующая свою практику и ее телос полноценно онтологически, приходит к констатации этого обстоятельства и вырабатывает средства отличения и распознания ложного опыта и, в частности, ложных "высших духовных состояний". Такой ложный опыт, в Православии именуемый "прелестью", имитирует соответствие содержанию духовного процесса или прямо достижение его цели, однако, на поверку, не несет всего этого. При этом, его самые типичные и распространенные формы демонстрируют свою принадлежность духовному процессу наиболее выпукло, с яркими внешними проявлениями, и в числе таких форм почти всюду отмечаются именно экстатические состояния. Распознание подобного опыта и, в частности, обличение ложного экстаза – тонкая проблематика, разбираемая подробно в нашем "Органоне" [48] и ее плоды, содержащие как практические приемы, так и общие критерии, в каждой традиции представляют собой один из наиболее углубленных разделов.

Понятно, что тип практики, предстающий из нашей характеристики "низкой линии", полностью чужд этой тонкой и тщательной критериологической работе "различения духов". Сама и в собственных пределах, подобная практика не может осуществлять проверку своего опыта; тем самым, она беззащитна перед ложным опытом и обречена оставаться, в лучшем случае, лишь сомнительной импровизацией. Весьма вероятен и нелучший случай: крайне трудно предположить, что процессы, развязываемые на низших уровнях организации, все эти психомоторные сцепления, перцептивные атаки, гипнотизирующие и кодирующие приемы... – процессы, связанные с непременной утратой бдящего сознания, – способны вызвать не произвольный неконтролируемый сдвиг, но актуальное возрастание, трансцензус сознания и человека. Едва ли мыслимо, чтобы такое целостное возрастание совершилось помимо высших способностей сознания. В исихазме позиция здесь отчетлива: благодать действует через всю полноту активного сознания человека – всю эту полноту к себе привлекая и возводя. Так явствует из диалогической парадигмы: в диалог Богообщения человек входит, устремляясь к нему всецело, всем, что ему дано, напрягая сознание и разум. Научный же подход должен обращаться к конкретным данным. Как существуют ложные "высшие духовные состояния", так явно существуют и ложные феномены спонтанности – "наведенная" спонтанность, имитирующая ту ключевую для духовного процесса "нисходящую" спонтанность, что движет к высшему состоянию (ср.православную проблематику благодати и синергии). Однако для точного суждения необходим тщательный анализ этих почти неизученных эффектов.

В целом же, суфизм, как и говорилось в начале, – сочетание и переплетение двух линий. Такая структура довольно универсальна: наше различение "высокой" и "низкой" линий есть общее наблюдение над типологией школ духовной практики; и сочетание тех и других элементов в реальном историческом явлении – скорее правило, чем исключение. Важны конкретные пропорции в этом сочетании: в разобранных выше классических древних школах элементы "низкой" линии были достаточно малы, второстепенны, и мы не говорили о них; на противоположном же полюсе лежат архаические и примитивные культы, а также еще более примитивные современные психотехники, что наводят "измененные состояния сознания" с помощью наркотиков, химии или голотропной терапии. Суфизм же, как показывает его история, весьма лабилен и, неся в себе основные элементы классической практики "высокого" типа, не имеет, вместе с тем, достаточно развитых предохранительных механизмов против снижения. Пути и формы снижения многообразны. В одних случаях происходит вымывание духовного смысла, так что "зикр из практики поминания Аллаха превращается в упражнение с единственной целью достижения экстатического состояния" [49], в других – образуются колоритные гибридные формы, в которых суфизм сливается с шаманизмом (в Центральной Азии), либо с магическими туземными культами (в Африке).

7-1. АНТИЧНАЯ ТРАДИЦИЯ

Далее, нам следует, несомненно, затронуть АНТИЧНУЮ ТРАДИЦИЮ, откуда и берет начало вся тема о духовных чувствах в европейской культуре. Но обзор наш движется с другого конца света, с Дальнего Востока, и мы увидим, что эллинский подход к теме – а следом за ним и новоевропейский, современный – коренясь в ином видении человека, разума и бытия, принципиально отличен от всех, описанных выше. Подход этот представлен в огромном богатстве версий: все эпохи и все течения греческого сознания -архаическая религия, орфизм и пифагорейство, досократики, Платон, Аристотель, стоики, неоплатонизм... – так или иначе касались проблемы перцептивных аспектов духовного опыта. Из этого многообразия мы рассмотрим кратко лишь типологически определяющее и наиболее характерное – каковым в нашей теме надо признать начало и конец, мистериальный культ и неоплатонизм. Фирменная цельность эллинского миросозерцания являет тут себя как нельзя ярче: в теме духовных чувств (и не только в ней) неоплатонизм дает совершенный философский синтез того, что утверждают мистерии; мистериальный опыт концептуальною проработкою возводится в горизонт философского опыта – и с тем начало и конец смыкаются в неразделимое смысловое единство.

С умеренным упрощением и огрублением, можно считать, что все рассмотренные покуда явления соответствовали некой обобщенной "парадигме духовной практики", которая может быть определена следующими главными чертами:

А. Общий тип явления в целом – "духовный процесс на антропологической границе", носящий холистический характер (т.е. задействующий все уровни организации человека, физические, психические и интеллектуальные), осуществляемый сознательно и активно и ставящий онтологически значимую цель (т.е. затрагивающую фундаментальные предикаты человеческого существования, природу и способ бытия человека).

В. Духовный процесс (правильней, антропологический процесс) имеет восходящую природу, обладая членением на выраженные ступени, ведущие от начально-предварительных состояний – точней же, не статичных "состояний", но активностей, энергийных конфигураций – к некоторому "высшему духовному состоянию", несущему в себе смысл, телос всего процесса и отражающему специфику данной традиции, ее уникальность.

Г. В духовном процессе выделяется начальная часть, содержание которой в той или иной форме носит характер приуготовляющего очищения. Последнее также холистично, включая элементы телесного воздержания, душевного отрешения и духовной решимости.

Д. Ядром своим духовный процесс имеет некоторую "практику", систему медитации и (или) молитвы как своего рода "онтологический аутотренинг", основанный на той или иной методике одновременной, параллельной концентрации внимания и фокусирования энергии, носящий кумулятивный (накопительно-поступательный), углубляющийся и интенсифицирующийся характер и содействующий продвижению к "высшему духовному состоянию" [50]

Е. Сама по себе "практика" неспособна обеспечить полноту достижения "высшего духовного состояния", и эта полнота обретается лишь действием некоторых факторов, не доставляемых и не управляемых человеком. При отсутствии этого условия, духовная практика теряет онтологическое содержание (см.условие А) и принимает редуцированную форму психотехники.

Мистериальные действа не соответствуют данной парадигме, хотя ряд ее существенных элементов продолжает сохраняться. Можно считать, что мы оказываемся здесь в рамках иной, но родственной парадигмы, которую будем называть парадигмой мистериальной иерофании. Явления, в которых реализуется эта парадигма, суть также "духовные процессы", характеризуемые условиями А и В. Условие Г тоже сохраняется, однако в характере очищений происходит известный сдвиг: ведущая роль в них теперь отводится не строгим самоочищающим действиям, типа самоограничений и воздержаний разного рода, но исполнению определенных обрядов – иначе говоря, не аскетическим, а сакральным формам. Этот же сдвиг из аскетической сферы в сакральную происходит и со следующим условием, но здесь он гораздо радикальней. Именно здесь лежат наиболее существенные различия двух парадигм.